У Клајстовој Пентесилеји, која се Гетеу учинила као упад варварског елемента у лепоту антике, краљица Амазонки, збуњена и охола и неукротива истовремено, супротно старој причи, у тренутку када је Ахилов живот већ био у њеној власти, одлучује да му га врати: мрачну и џиновску страст поносна и плаховита девица осетила је у једном погледу. Није ту, међутим, крај него почетак: и Ахил ће, потом, згромљен погледом лепе смртнице, која се у прашини котрљала, одлучити да је не сурва стрмом стазом смрти, већ да јој поштеди живот. И не само то: одбацујући мач, па штит, па оклоп, он је послао поздраве вечног мира. Суочен са чудесном женом, пола фуријом а пола грацијом, Ахил се – у романтичарској интерпретацији – појавио као лептир који лепрша у мрежи њених очију. Ни ту није крај. Зар?
У лепези приповедача, у укрштеним речима њихових гласова, Андрићев Труп показује како нису сви учесници равноправни, измешани до непрепознатљивости, као у неком лавиринту или енигми савршеног злочина. Јер, опстаје нека хијерархија њихових знања, струјање и преслојавање њихових толико различитих искустава, чудесно преклопљених у часу спознаје о трупу. Опстаје, дакле, неко разилажење њиховог порекла, заната, страха и очекивања, које препознајемо у различитим објашњењима онога што су чули и око чега су сагласни: то је труп Челеби-Хафизов као знак његове судбине. Роб, дрхтав и нервозан, својевољно приповеда о трупу док искусни фрањевачки мајстор, чувен са своје мајсторије, оправља зидни сат. Добродушни и паметни фрањевац, упркос затворској несигурности и неповерењу које прати такве околности, ипак је испричао необичну причу свом затворском другу, „кршћанину са Либана, калиграфу по занимању”. Потом је, ослобођен из тамнице, отишао својој кући, заувек запамтивши робову мисао и страх, и – после много година – о свему често причао, ведар иако непокретан, насмејан у предсмртним својим данима, непознатом а драгом слушаоцу. Тако је глас из времена, напокон, и до читаоца допро.
Тај роб, живи извор приче, без кога ње и нема, јесте од они људи који „знају најбоље како стоји кућа и у кући мал и имање, знају све друге тајне у души и крв од сваког од својих господара и од послуге” (38),[1] он чак влада „свима око себе” (38), заузима изузетно и истакнуто место када се упореди са другим робљем куће у којој служи. Баш он је, ето, одређен да прати оправку сата у чијим откуцајима толико ужива Челеби-Хафиз, но у часу када „опрезно посадише Хафиза, као трупац, и изгубише се низ камене басамаке”, роб се „узнемири, диже се оклијевајући, као да жали” (45), па убрзано наставља да прича „као човјек кога сваки час могу да одазову” (46). Околност да је постао узнемирен у часу када труп нестаје у кући, открива како роб очекује да буде позван. То се и догодило овом робу који зна све што је у души господара, јер је баш он, а не неко други, потребан овом господару.
Занимљиво је да је – у фра-Петровим сећањима – и њихов поглед постао истоветан: као што роб гледа „очима човјека који због нечега пати, и стога му поглед личи на поглед крштена чељадета” (40), тако исто и Челеби-Хафиз постоји у фратровом сну „са очима… ама кáрли и тужан… као душа из чистилишта” (49). Када се фра-Петар сети како није „више видео ни Челеби-Хафиза ни оног роба“, да ли он у том часу слути – па нам отуд и посредно наговештава – како они иду у пару, као усамљени шетач и његова сенка? Да ли он слути колико паралелизам њиховог појављивања сенчи њихов животни паралелизам: као призма и оно што се, преламајући се, кроз њу види?
Ако верујемо, као што је веровао Андрић, да се „главна снага и стварни корен сваке приповетке, сваке поједине сцене у њој, налази… у једној доброј мисли, једној верној слици”, која је „у том склопу реченица оно што је матица у роју пчела”, па „треба све оставити и за њом поћи”, кад је у њој „семе и квасац за све остало”,[2] која мисао и која слика надахњују Труп? Јер, „није вредност те хитно и нечитко записане реченице у њој самој, него у оном изобиљу и оној лакоћи са којом се после, за њом и пред њом, роје мисли и слике, неодољиво везане са њом.”[3] Чвор страшне Челеби-Хафизове судбине заузлала је његова изненадна, несхватљива и тајанствена одлука да поштеди живот девојке затечене на жутом песку под мршавим дрветом које није имало сенке, иако је пре тога већ решио да „само небо над Сиријом остави” (42). Која мисао води ову слику у којој Челеби-Хафиз, спазивши девојку, у најдубљој сржи погођен, као покошен, осети се, иако победник, потпуно савладан?
Зашто је Челеби-Хафиз одустао од намере да убије Сиријанку? Какво је осећање затреперило у њему који као да је од неумољивости саливен? У њему који је „жарио и палио”, који се „љутио што и последњу травку не може да сабије у земљу”, јер му је „сметало… и дражило га све што је живо и што стоји усправно” (42)? Над ким се сажалио он који убија како живот тако и стајање-и-усправност, јер га то дражи и то му смета? „Над једном слабом и полумртвом женом.” (44) Она, дакле, као да није била жива када ју је угледао, али приповедно се појачава нестајање живота из ње када се нагласи да је личила на створење које је „већ мртво” (45). Као да је у томе што је изгледала као да је полумртва било сувише живота који би могао изазвати Челеби-Хафиза, па се приповедач потрудио да сугерише како је изгледала потпуно лишена живота: створење „већ мртво”. Зашто је ова допуна важна?
Челеби-Хафиза је „дражило… све што је живо” у толикој мери да је он – у својим походима – „остављао све за собом и јурио само за животима као за ловином” (42). Циљ његових похода нису били ни богатство, ни част, већ чисто убијање живота, досезање апсолутне непокретности и смрти. Његови поступци вођени су некрофилном страшћу, која је „страст за претварањем живог у неживо”.[4] Тако је он „једнако умиривао Сирију, која се била већ и умртвила” (42). Ни умртвљена Сирија није довољно мртва да би зауставила Челеби-Хафизов порив за убијањем, његово упорно понављање убиства, његову жеђ за апсолутним мртвилом и непокретношћу. Али, Сиријанка није изгледала само полумртва, слична Сирији, него као да је већ мртва. Ако он убија живот, у њој – у магновењу у којем одлучује да је не убије – живота ни нема. Тада је он престао да мрзи. Тиме би – из његовог погледа – био уклоњен први подстицај на убиство.
Нема ни другог, јер је затекао „клонулу девојку”, што је супротно подстицају да се убије оно што „стоји усправно”, будући да је наглашено како је девојка „подигла очи са земље”: ако је и травка несабијена у земљу љутила Челеби-Хафиза, девојка је била тако стопљена са земљом да га није могла љутити. Тада је он престао да гони. Челеби-Хафиз је одлучио у часу када није било ничега што би га ометало и дражило, када је био одвојен – призором који је угледао – од подстицаја на убиство. Њена не-моћ и не-усправност обликовале су призор који је зауставио убилачку руку, те је снага ништавила савладала Челеби-Хафиза.
У часу када је изговорила „брзо кратку молитву: ’У име Бога који је милосрдан изнад сваког милосрђа’!”, девојка је „прошаптала… то као створење које се више не боји и не брани, јер је већ мртво а само још однекуд има дар говора” (45). Обраћањем Богу, она настоји да прекорачи непосредни ужас, молитва апелује на моменат Божијег милосрђа. Она би значила да се јунакиња, у магновењу, помолила за опроштај својих греха и да је затражила милост изнад сваког милосрђа. То би могло подстаћи Челеби-Хафиза да јој опрости живот, не само зато што би у њему оживело давно утрнуло верско порекло и образовање, него и зато што би га упутило да и сам ступи у ону милост која је изнад сваког милосрђа. Поштедевши је, он би се отворио оној величини и милости од које је узмакао, спознао би нешто и од себе затајено, вратио се истини од које је отпао. Дотакнут њеном вером, не би могао наставити да убија као до тада, без разлога и неконтролисано, самосврховито, јер би га милост изнад сваког милосрђа ипак обавезивала, као неко уздрмавајуће а не случајно откриће, као преобраћање душе која тада – како казује Платон – „треба да устане из мрачног дана у прави дан бића”.[5]
Он би се, дакле, преобратио, као Клајстов Ахил, али се он, упркос јединственом опроштају, није преобратио, већ је наставио да „полази на своје походе” (46) у којима жари, пали, сече, веша, силује и глоби (43), некрофилно прогањајући сам живот. Оно што га је дражило – живот и усправност – било је јаче од ове милости изнад сваког милосрђа. Нису се чуло за милост, нити чуло за Бога, активирали у њему када је – у магновењу – одлучио да је не убије. Роб је, објашњавајући његов чин, рекао да се Челеби-Хафиз „сажалио… над једном слабом и полумртвом женом”, која је постала „једино створење над којим се сажалио”. Сажаљење, као одлука онога који има моћ да убије, јесте нека милост која се просипа на онога који није убијен. Сажаљење је веза између њене изузетности и неупоредивости и неке слабости која – тренутно а не трајно – савлађује убилачку моћ. Шта је у темељу Сиријанкине изузетности?
У Трупу се не мотивишу разлози са којих је Сиријанка „временом завладала и харемом и свим имањем Хафизовим и Хафизом самим” (46), док код Клајста то представља основни интерес: приближавање, препознавање нежности, љупкости, еротичности. Девојчина нагост, јер је она била „огрнута неким мушким хаљетком”, као чар сексуалности и лепоте која је овладала Хафизом када је, с вечери, „наредио… да је одведу у његов харем” (45), као једна од само њених црта, тек је део предодређујућег свеобухватног удеса који је узео Челеби-Хафиза. Њене црте су и остале затамњене и неисписане, невидљиво утиснуте, да се удес Челеби-Хафизов не би могао на њих свести, иако оне учествују у њему. Потоња фасцинација њеним изгледом, која се разгранава у опчињеност њом као таквом, неком изузетношћу која се кроз њу пројављује, постоји као последица одлуке да је не убије, као изабрани и неумитни члан фаталног низа који је том одлуком отпочео. У тој фасцинацији, опчињености и предатости, постоји нешто што је наслућено, замишљено и доживљено у магновеном часу када је одлука донета, али је оно и тада само део једне обухватности у коју ступа Челеби-Хафиз, којом ће бити захваћени сви који је слушају, а њу су – у часу освете – „сви слушали” (47). Та обухватност ствара снагу њене личности, њену демоничност и натприродност, а не само снагу њене лепоте.
Она наговештава колико је вештине и спретности, потпуно несвојствених Клајстовој Пентесилеји, скривено у њеној организацији освете, придобијању следбеника, као и колико девојка постаје – у освети – сублимни израз и остварење жеља свих који је следе. Њена изузетност, као изузетност њене тек наговештене лепоте, да ли утолико фасцинантније, али и као изузетност њене затајености, прикривености и подмуклости, јесте онај облик због којег је Хафиз изазван да донесе одлуку свог, но и њеног живота. Тај облик учествује у његовој одлуци, он је њен део, пут до ње: на том путу изузетност лепоте и изузетност жене постоје – то у Трупу казује пословица коју „зна… свако дијете” (46) – као делови прастаре приче у којој се „од Индије до Америке, од хомерских поема до строгих расправа Контрареформације среће… тема о човеку изгубљеном зато што се подао жени”.[6] И Ахил, код Клајста, отварајући се љубави, страда на чудовишан начин, пошто Пентесилеја на комаде раскида његово тело.
Прилив слабости која овладава убилачком моћи у Трупу има физичку мотивацију, јер оно мртво у девојци не изазива и не дражи Челеби-Хафиза, иако га можда фасцинира. Неизазван, он се отвара сажаљењу, па апеловање на Божије милосрђе може посредно дотаћи његово биће. Да има неке чудне снаге у таквом њеном положају, да има неке моћи у њој која ће се тек касније разгранати, открива напомена како „лакше погријеши онај који гони и креће се, него онај који пати сакривен и непомичан” (44). Као непомична, јер је полумртва и мртва, и као сакривена, јер је склоњена од убице и окренута милости изнад сваког милосрђа, Сиријанка, која и пати, има снаге да не изазива Челеби-Хафиза, али и да не начини грешку. Она као да је, но да ли је, у таквом положају и у таквој ситуацији, онемогућена да погреши, јер неутралише и саму могућност грешке: не емитује знаке живота који изазивају убицу.
Њен положај – већ мртва – доноси највише могућности за њен спас, пошто она као да је изузета од трагичне грешке. Ко је њој – по положају – супротан? Челеби-Хафиз, који као биће „које гони и креће се” бива предодређен да учини грешку, да чује милост изнад сваког милосрђа, да упадне у сажаљење, да буде фасциниран. Шта је тај његов гест за роба? Он је илустрација како „има један лијек свакој муци и сваком злу, а то је: да у сваком минуту у животу човјека постоји могућност да човјек погријеши, колико за длаку погријеши, али то је доста за његову смрт и потпуну пропаст. А помисли колико има минута у животу.” (44) Ова мисао ствара метафизичку мотивацију Челеби-Хафизовог геста: сажаљење, милост изнад сваког милосрђа, већ-мртва-девојка, фасцинација наслућеном изузетношћу, постају чиниоци једне предодређујуће могућности човека да погреши. Челеби-Хафиз би, отуд, поштедео девојку зато што је предодређен да погреши, и то чини у стицају допунских одређења која омогућавају грешку.
Ова мисао је централна реченица Трупа, роб до ње држи као до врховне тајне, она укршта различите видове Челеби-Хафизове одлуке: сви моменти те одлуке, ма колико били аутономни и изоловани, сустичу се у предодређујућој диспозицији човека за „његову смрт и потпуну пропаст”. Та смрт и пропаст нису ни у каквој вези са морализаторским поравнавањем грехова, јер им је отворена укупност људског постојања: и грешника, и силника, и убице, и праведника, и невиног. Челеби-Хафиз је погрешио са становништа свог основног животног интереса, чак нечега што претходи сваком интересу: са становишта свог живота, он није страдао зато што се о неког огрешио.
Одлучујуће је разликовати онтолошку грешку од моралне грешке. Човек – било да предодређење води до грешке, било да се слобода отвара за грешку – изазива властиту пропаст независно од тога да ли је достојан моралног дивљења или презира. Нема никакве равнотеже која се успоставља Челеби-Хафизовим страдањем, нема морализаторског намиривања његових злочина, јер он и не страда због почињених злочина, већ од ненаданог прилива онога што је боље у њему: као и Клајстов Ахил. Челеби-Хафиз страда као трагично биће, у складу са смислом трагедије који је – вели Шопенхауер – „дубљег увида”: „оно због чега јунак испашта нису његови лични грехови, већ је то исконски грех, то јест кривица самог живота таквог.”[7] У томе да крив по божанским и људским законима, Челеби-Хафиз страда мимо тих закона, у другој димензији сопственог постојања, огледа се основни парадокс његове судбине. Није, отуд, било тачно оно што су „сви мислили и за Хафиза: не може му нико ништа и краја му нема”, јер „једнога дана, у једној секунди, и он се преварио”. Објашњење Челеби-Хафизовог геста происходи из укрштаја метафизичких и физичких мотивација робове приче.
У односу на остала објашњења у Трупу, робово метафизичко објашњење има то преимућство да их подразумева, посредно укључује у себе, док се она – као самостална – међусобно искључују. Фра-Петар је сматрао да је „видео једног човјека који је био живи споменик несреће и слика свих зала која вребају живо чељаде” (36), док „кршћанин са Либана, калиграф по занимању” мисли: „такав је Турчин. Исјеци га на комаде, сваки комадић тијела му опет живи за себе” (51). Иако споменик несреће, Турчин живи, за разлику од крштена човека који је „као срча: куцнеш га на једно мјесто, а он прсне у комаде” (51). Ниједно од ових образложења не дотиче онај час који је Челеби-Хафиза гурнуо у неповратну одлуку, већ се та образложења окупљају око последица те одлуке. Ниједан од јунака се не пита зашто је Челеби-Хафиз страдао.
Роб, који то страдање метафизички поима, на темељу питања о пореклу Челеби-Хафизовог чина може досегнути оба понуђена суда о судбини трупа. Јер, када он каже да Хафиз нема „руке и ноге и очињи вид” (48), онда је то сагласно са фра-Петровим осећањем да је видео „живи споменик несреће”. Али, када роб опише како труп „удише мало божији ваздух и слуша череке које искуцава овај сат са куле” (48), онда то иде у сусрет хришћаниновом мишљењу да се Турчину „и последњи драм меса миче… исто онако и гамиже у истом правцу у ком би се жив и читав Турчин кретао” (51). И фра-Петар и „кршћанин са Либана“ пренаглашавају поједине моменте робове приче, не питајући се зашто страда Челеби-Хафиз. Роб, међутим, у том страдању види двоструке трагове: „Судбина му је одузела руке и ноге и очињи вид, а он сам неће више да говори.” (48) Постао је неко створење које као да је већ мртво, па не користи однекуд му преостали дар говора: као ко? После искушаног дејства грешке, Хафиз се затвара у ћутање зато што не греши онај „који пати сакривен и непомичан”. Ћутање је ново, и потоње, искуство Челеби-Хафиза, јер оно оставља инфинитезималну могућност грешке, оно га поставља у још јачу позицију од оне у којој га је Сиријанка савладала.
Јер, ту је прикривени парадоксални обрт Трупа: баш тај најзаштићенији положај који девојци спасава живот, који је поштеђује, онемогућавајући грешку, како то следи из убичиног понашања, баш он је – са њеног становишта – отвара за страшну грешку, гору од губљења живота који је она, гледајући високо изнад сабље и ратника, већ прегорела. Баш тај најзаштићенији положај – какав је у очима убице – показује да се од грешке човек не може спасити. Сиријанка кажњава Хафиза, те – док су сви други побијени – „није дала да га убију… јер је хтела да га гледа како се мучи, и да он види да она гледа” (47). Зашто? То би могло одговарати њеном сладострашћу и патњама из живота са њим, будући да мучење траје, баш као што је и њихов заједнички живот трајао. Она доживљава Хафизову приврженост и љубав као облик мучења већи од смрти, и мучећи га, она му то враћа, за све оно дуго време које је живела са њим. Она му оспољава своју патњу. То је праћено распростирањем а не сакупљањем страсти, скоковима, избезумљеношћу и запењеношћу, изливањем најскривенијих помисли и жеља у нејасним речима и увредама: отискују ли, преокренуто, гестови мржње силникове гестове љубави? Јер, Пентесилеја, у потпуној пометености својих дивљих чула, забада своје зубе у Ахилове беле груди, њена уста беху пуна крви, све у романтичарски успостављеној истоветности између пољубаца и уједа.
Ако је Сиријанка једино биће „коме је у животу повјеровао” (47), чиме је она то заслужила? Љубављу коју му даје, којом му одговара. Када му показује, перверзно, преокренуто, демонски, то чиме га је навела да поверује, ту љубав, то давање, она га кажњава баш тиме: као да му каже како није требало да јој поверује, не због ње, већ због моћи и дејства које има грешка у свету. И мучи га у водено-ватреном амбијенту који је сличан месту где јој је он даровао живот. „Везан уз греду на бунару Челеби-Хафиз, раздрљен и израњен” (46) сличан је њој, која је била „крвавих ногу и кољена од посртања и падања”, затечена код „готово пресушеног потока” (44). Отуд је она „ударила неколико пута Хафиза у само лице запаљеном машалом, закренула њоме и угасила је на њему” (47) зато што је избегла смрт „од Хафизових копљаника или њиховог луча и катрана” (43). Зато што су јој се, у сцени у којој јој је поклоњен живот, „низ опаљене образе назирале двије црвене бразде као ране”, она ће – следујући оном демонском које је гони до самоуништења – од његовог лица направити „само један велики ожиљак”. Његов опроштај је – за њу – био казна, она се свети због тог опроштаја који јој је донео патњу, она смрт прихвата, и код потока и код бунара, она је заправо код потока и умрла, али не прихвата даровани живот, већ живи вођена потребом за осветничким тријумфом, живи само за дан обрачуна. У чему је, међутим, била њена грешка?
Она је – напустивши мртвило даром говора који јој је остављен – починила грешку: из њене потоње реакције види се да је живот са Хафизом доживљавала као казну. То је била казна за кривицу што је остала жива. Молитва – говор, речи – учествовала је у том остајању. Зато Хафиз ћути: неће да понови њену грешку, оно што је њену егзистенцију упутило ка разноликим стазама које доводе до грешке. Он ћути да не би погрешио, јер би га задовољство бивствовања-у-трупу – у случају да проговори – могло напустити. Он живи као труп и ћутањем чува такав живот, јер је Турчин, као што ћутањем умањује могућност да погреши. Али је не уклања: његово невероватно извијање главе увис, сведочећи о охолости и гордости које опстају у трупу, остатку некадашњег силника, открива да у покретима главом, „улијево, па удесно”, постоје знаци уживања, последњег и јединог које је преостало, као истовремени знаци кретања, јединог које је могуће, минималног, али довољног да – упркос свој опрезности Челеби-Хафиза – отвори његово постојање за грешку.
Ова метафизичка мотивација обухвата – што је пресудно – све ликове Трупа, будући да сви они страдају од могућности да се погреши. И фра-Петар је „био у прогонству у Малој Азији“ (36) као неко ко није крив, под предодређујућим дејствима грешке, чега је он свестан: у часу када га роб упита да ли је видео труп, он ће одговорити негативно, јер „шта ја знам? Нисам урадио ништа, али и за мање ствари се дегенек једе и глава губи.” (39) Човек који није урадио ништа може се бојати само метафизичке предодређености да погреши, док би погрешно упућен поглед био физички знак грешке. Али, метафизичка могућност грешке претходи том погледу, јер и за мање од ништа се глава губи.
Глава се, дакле, подједнако губи када се не учини ништа, и мање од тога, и када се убија немилосрдно попут Челеби-Хафиза. Земаљске грешке су ирелевантне за ову задатост грешке у свету. Као што фра-Петар унапред не жели ништа да гледа, будући да је – нашавши се у прогонству ни због чега – осетио да би у том погледу било сувише судбине, тако Челеби-Хафиз – поставши труп – ћути. Ћутљивост је његова давнашња особина (42), те га је кретање одвело у грешку, пошто и није био брбљив. Сада, када се и не креће, кад је труп, не жели да прича, јер хоће да укине сваку могућност грешке: пошто не може да се креће, само речима може да погреши, али баш зато ћути, јер хоће да живи.
Између фра-Петрове одвојености од било какве грешке и Хафизових непребројних убистава смештене су још две жртве предодређености на грешку. Роб припада онима који су се „потпуно одрекли своје вјере и свог имена и свог живота самог” (38). То су последице учињене грешке, па је он прегорео све и ништа не жели (38) зато што неће да се изложи могућности да погреши. „Кршћанин са Либана”, пак, писао је „нешто што Турци не воле и што не треба да се пише” (50). Између фра-Петровог ништа-за-грешку и Хафизовог све-за-грешку сместили су се они који су учинили нешто-као-грешку: између ништа, нешто и све просијава константно постојање грешке.
Не долази до грешке зато што „ништа што је људско, па ни зло, не може достићи снагу и значење који би били апсолутни”,[8] будући да греше и они који не теже апсолутности, као фра-Петар, они који се боје, као „калиграф по занимању”, па и они који су све прегорели, као роб, и они који су све истрпели, као труп, и они који су себе нехотично заштитили, као девојка. Зла нестаје зато што грешка допире до њега и мисао о грешци није нека „опомена… моћним који доносе зло и охрабрење слабим који су чувари добра”,[9] јер она свима придолази из срца живота, из кретања, из љубави, без заслуге, по слободи или, можда, по предодређењу.
Она обухвата и само причање, па фра-Петар, сумњајући у оно што је чуо – јер он се пита: „зашто ми је са онолико страсти и жустрине причао ствари које се хапсенику и рајетину не причају” (48–49) – у самом питању наговештава колико у сваком секунду, чак и некога који је све прегорео и ништа више не жели, вреба могућност да почини грешку. Одлучивши да прича, роб је напустио мудрост свог знања, није могао да јој егзистенцијално одговори, нити да је издржи, и отворио је своју егзистенцију метафизичкој грешци.
Да ли је то било неизбежно? Јесте, јер је исто то учинио и фра-Петар, човек разборит и опрезан, који није био „мало онако, бир тахта ексик” (49), који није нимало ћакнут нити сулуд, па је ипак са хришћанином са Либана „јединим разговарао о трупу који… /је/ тих дана видео са куле и о причи коју… /је/ слушао” (50–51). И фратар се, иако је знао да се страда и за мање од ништа, отворио за грешку. Зашто? „Некоме човјек мора да каже.“ (51) У томе да се мора некоме рећи поистовећују се опрезни фратар и роб који не жели ништа: обојица некоме морају рећи, јер им је то задато, као што само казивање омогућава грешку.
Ни „кршћанин са Либана” не измиче томе, пошто „док не сване, он би проговорио ни за живу главу” (50), па он – отуд – делимично може зауставити неминовно простирање грешке, али мора говорити дању. Само Челеби-Хафиз ћути, јер је његов удес неповратан, па му се и нужност говора чини мањом моћи од могућности да погреши. Он је стигао до сазнања о томе да је у ћутању сигурност, попут великог везира из Моста на Жепи, који зна да „свако људско дело и свака реч могу да донесу зло”, па и одлука да се, попут Клајстовог Ахила, човек изручи љубави, пође јој у сусрет, али и више од тога: „та могућност… веје из сваке ствари коју чује, види, рекне или помисли”.
Труп подразумева и преслојава романтичарско искуство демоничности, али га не опозива. Он следи романтичарску интерпретацију утолико што „најдраже од свих бића” наноси бол и убија: њен демонизам, њена страст, занос и пркос, уништавају јунака који се – и намах – отворио лепоти постојања. Ако, међутим, пренагласимо дејство девојчине лепоте на Хафизову одлуку, ризикујемо да сувише померимо смисаоне нагласке Трупа са романтичарских чворишта ка тривијалним разрешењима. Таква разрешења нису непозната и у српској књижевности: „Свако од његове мишице падаше или бежаше и дуга крвава река означи пут куд је пролазио”. А „Зорајида… ужасне се видом крвавог позорја, и дрхћући клоне на степене високе палате, клечећи и с’ раширеним рукама моли Свесилнога”, да би онај који „крвави мач у руци” држи, спазивши је, доживео преображење: „таки му се мач уталожи; он уздержи виловитог коња, тронут и збуњен гледаше обајателну ову особу, коју жалост као да лепшом чини”, па њене „све лепоте у једно собране” учинише „да му цело суштество трошећим пламеном букти”, да он када мачем замахне осети како „нема оне пређашње силе” и „слабом само руком уздержаваше ударе”.[10] Сви елементи Трупа су овде: победоносни гонилац од кога сви беже, девојка окренута Богу, изненадна немоћ која зауставља убилачку руку.
Разлика је у томе што је овде именована лепота као узрок гониочевог преображаја. Андрић то није учинио: не само услед сузбијања тривијалног потенцијала оваквог разрешења, нити само зато да би приповедно затамнио могућа сазнања, ни само због унутрашње везе са романтичарском концепцијом судбоносног сусрета по којој се Сиријанкино ослепљивање Челеби-Хафиза спаја са његовим опроштајем, концепцијом у којој препознајемо праслику сусрета који је понудио Клајст, јер та концепција напокон повезује гониоца који не убија и жртву која убија. Андрић, штавише, надсвођује романтичарску интерпретацију психологизацијом приповедачâ, хуморним одблесцима њихових речи, пригушивањем видљивог демонизма у корист невидљивог демона, гурнутог у културноисторијску мрежу и у перверзно-потиснуто, да би сви ови елементи били међусобно спојени у приповедном обликовању јунаковог геста који читаоца доводи у непосредну близину свеобухватне мисли о грешци.
Фра-Петрово питање о томе „да ли је баш све то истина и онако како ми је казивао, или је роб измишљао и додавао из своје главе” (49) судара се са његовим знањем о томе да роб зна „све друге тајне у души” господара. Реч све унутар фра-Петрових слутњи потире реч све која се појављује у склопу његовог знања: између тих речи опстаје нешто робове приче, које није – сигурно – све, али није ни ништа, кад и фра-Петар зна да је „главно разабрао” (41). То је неминовно и неопходно, будући да „у Азији је било, у земљи гдје је све могућно и гдје се свак жив цијелог живота пита како ово и зашто оно, а гдје нико ником не може ништа да одговори ни објасни, гдје се питања не рјешавају него заборављају” (49). Место збивања се – у фра-Петровој визији – спаја са поентом збивања, па безузрочност, незаустављивост и неминовност припадају и причању и грешци. И када није јасно да ли је све испричано како је било, оно што је испричано чува истрајну приповедну свест о дејствима и значењима онтолошке грешке. И кад не знамо како је било, знамо да бесконачни и замршени путеви који одводе до грешке допиру до онога шта је било.
У ком часу је Пентесилеји запало да поштеди Ахила, отпочињући незаустављиви низ фуриозних одлука у Клајстовој драми? Било је то о заласку сунца. И већ је ту, ето, крај: у смирај дана, далеко од часа када се време преполовило, уз румен сунца које се клони заходу.
[1] Овако обележавамо издање: Иво Андрић, Мост на Жепи, Нолит, Београд, 1972.
[2] Ivo Andrić, „Beleške za pisca“, Istorija i legenda, Sabrana djela, knjiga XII, Sarajevo, 1976, 49–50.
[3] Ivo Andrić, „Beleške za pisca“, 50.
[4] Erih From, Anatomija ljudske destruktivnosti, II, Zagreb, 1975, 148.
[5] Platon, Država, 213.
[6] Žan Delimo, Strah na Zapadu, preveo Zoran Stojanović, Zamak kulture, Vrnjačka banja, 1982, 226–227.
[7] Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava, I, 232.
[8] Радован Самарџић, Писци српске историје, II, Просвета, Београд, 1981, 288.
[9] Радован Самарџић, Писци српске историје, II, 287.
[10] Јован Стерија Поповић, Бој на Косову или Милан Топлица и Зораида, Књижевна општина Вршац, Вршац, 2006, 51–52.
Моралистички фрагменти, 2007.