Увек је у српској култури било црквених личности које су очитовале изузетна својства: у складу са начелима утврђеним у пређашњим временима. Као доминантне идеално-типске представе, појављују се две врсте црквених личности: они који су самозатајно остајали одвојени од света, врлином и молитвом, и они који су врлином, молитвом и делањем снажно и видно корачали кроз свет. У овој идеално-типској подели свакако је могуће потражити универзалну поделу на самотничку и општежитељску димензију људске егзистенције. Она се очитује и као подела на пустињачку и манастирску хришћанску егзистенцију: као распетост између „љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просвјетљењу свог народа” (83).[1] Но, у вишеобличној стварности човековог искуства, сама идеално-типска представа мора бити релативизована, па се само може назначити појединачна или колективна егзистенција као доминантни садржај подвижничког избора. У њему преовлађује један од два чиниоца идеално-типске представе, свакако сплетен са садржајима који му не припадају, али чије постојање открива загонетну подлогу свеколиког човековог искуства.
У опису самозатајних црквених људи издвајају се њихова три својства: „дар суза, и дар сећања на смрт, и дар умилења”.[2] Ова својства одређују духовну природу црквене личности. Тако „куд погледа човек са даром суза, свуда види разлог за тиху еванђелску сету и повод за спасоносан еванђелски плач”, јер „у његовој души страдање сваког човека изазива видљиве или невидљиве сузе, и милујућим срцем својим он молитвено грли све и сва”.[3] Окренутости сваком бићу претходи сазнање о бивствовању које је као неухватљиви одјек, па што на једном месту дотакнемо на другом месту одјекује. Није друкчије управљено ни сећање на смрт као трајно обележје овакве личности. Јер, „молитвеним сећањем на смрт он је Богом бесмртности изградио у себи осећање вечности”, па „разнежен визијом онога света, иако живи у овом свету, он није од овога света”, будући да „живи оним светом”.[4] Извесна издвојеност у осећању живота често се претвара у издвојеност у свету: у неусиљену пажњу која се дарује другим људима. Јер, дар умилења чини да „разнежен божанском љубављу и подвижничком молитвеношћу, он је чудотворно благодатан и кротак”, па „вас осваја благом искреношћу, и влада над вама еванђелском кроткошћу”.[5] Сви ови духовни дарови – као духовна својства великих молитвеника и стваралаца – продужавају се, све се више ширећи у разним областима, у оним црквеним личностима које су енергично и нескривено деловале и на светован, изразито политички и историјски, начин. Они су – у тим ситуацијама – постали део једне синтезе која је, изазвавши контроверзе, остала најупечатљивији знак спајања човека и чина, избора и ситуације, светог и светског.
Такве су биле неке од пресудних личности у историји српске културе: Свети Сава, архиепископ Данило II, патријарх Арсеније III Чарнојевић, Свети Петар Цетињски. И у XX веку можемо, такође, издвојити двојицу изузетних личности наше православне традиције. Писац широког распона, од богословских до књижевних дела, модернистичких и традиционалних, владика охридски и жички, утицајан у мери да је инспирисао читав један покрет, богомољачки, интерниран у немачки нацистички логор, послератни емигрант, најпосле проглашен за свеца, Николај Велимировић био је живи и активни учесник у бројним политичким и историјским збивањима у првој половини XX века. То је давало различите одјеке његовој појави: од апологетских до критичких. Истакнути богослов, који је својом духовном особеношћу изазивао санкције и у црквеном окружењу,[6] надахнут светоотачким представама о сведочењу вере, револуционаран на начин светосавског налога, у име вечности, утицајан у интелектуалном свету, писац богословских и књижевних расправа, одстрањен са Универзитета 1945. године, изгнан у узан круг манастирских разговора, надзиран и ислеђиван у дугим комунистичким деценијама, најпосле проглашен за свеца, Јустин Поповић је обимом, разностраношћу, дубином и утицајем својих дела оставио дубокосежни траг у нашој културној историји.
Сваки разговор о личности цетињског митрополита Амфилохија Радовића природно се наставља на размишљања о истакнутим личностима српске православне традиције. Осмотрен у културолошкој перспективи, Амфилохије Радовић изгледа као закономерни израз оних људи чије духовно и историјско кретање одсликава пресудне садржаје српске културе. Оно, истовремено, надилази њене националне особености и уклапа је у хришћански свет и осећање православне традиције. Тако цетињски митрополит може бити доживљен као резултанта једног дуготрајног културноисторијског кретања. У тој резултанти можемо издвојити чињенице које припадају прошлости, култури, традицији, симболичком и духовном свету, и чињенице које одређују човекову индивидуалност: као оно што је у човеку јединствено и непоновљиво, што обележава његову егзистенцију у непоновљивој другачијости. Ту је обележен један егзистенцијални спој поднебља, менталитета и схватања света које је човек понео својим наслеђем и васпитањем, нечега што је доспело у његову личност дуготрајним образовањем на важним местима хришћанског света и вишедеценијског преслојавања практичних искустава у трајању архипастирских дужности. Унутар таквог егзистенцијалног споја могу се распознати духовни и историјски слојеви сложене митрополитове личности.
Интимни слој као да је везан за трауматске доживљаје у детињству. Рођен 1938. године у Доњој Морачи, у Барама Радовића, поневши световно име Ристо, био је дечак за време грађанског, верског и националног рата као дела укупног светског рата између 1941. и 1945. године. У његову свест је остало урезано да је у црногорским крајевима рат имао наглашено суров вид. Јер, борба између комунистичких и равногорских елемената била је веома оштра, као што је комунистичка идеологија налагала бескомпромисан обрачун са класним непријатељем, који се претварао у пандемонична убијања. Био је то обрачун са људима образованим и имућним, од традиције, који нису прихватали идеологију комунистичког покрета, ни у њеном укупном садржају нити у посебним приликама у којима је живео српски народ.
У такво историјско понашање свакако спадају садржаји комунистичког обрачуна са црквом, који су били на врху сазнања о томе да је „веома тешко пострадало… српско православно свештенство у Црној Гори”, јер је „страдало и од комуниста-партизана, и од италијанских окупатора и од Албанаца, због освете”.[7] Тако су побијене десетине свештеника у Црној Гори, укључив и митрополита црногорско-приморског Јоаникија Липовца.[8] Бројни поступци имали су облике револуционарног терора. Јер, комунистичка идеологија је терор практиковала на начин који није уопште подлегао никаквим правним процедурама.Тако су, ушавши на Цетиње 13. новембра 1944. године, комунисти ‒ већ наредна два дана, како је описао историчар Предраг Вукић – без икаквог разлога, без икакве кривице и без икаквог суђења стрељали 28 грађана Цетиња. Био је то грађански свет, чиновника и правника, професора физике и хемије, историје, руског језика и веронауке, инжињера агрономије, управника позоришта, директора гимназије и учитељске школе, укључивши и жене. Били су то антитрадицијски и антихришћански чинови програмираног насиља.
Они су настављени у сивој стварности и свакодневици послератних година комунистичке диктатуре, у којима су се остваривала два обавезујућа налога: обрачун са руским присуством у колективној свести и програмско одвајање Црногораца од Срба. Околност да је процентуално на Голом отоку било највише људи који су били Црногорци, док је у апсолутном смислу највише било Срба, показивала је да премда идеолошки раздвојени као нације, они су својим заточеништвом и нехотично откривали вековима потврђену припадност истој – патријархалној и хришћанској – српској традицији. Сви ти облици терора и насиља, ма колико да су били различито мотивисани, имали су доста значаја у укупном деловању цетињског митрополита. Не може бити случајно да је управо он – преко пола века касније – одслужио опело за невино побијене људе на Цетињу. И у својим позним годинама, он се сећао драматичних и трауматичних садржаја свог детињства и младићства: и у неслужбеним и пријатељским разговорима, он их је помињао.
Драму братоубиства – како ју је доживљавао и именовао – увек је сматрао основном тачком у разумевању времена у ком је живео. Али, и универзалном тачком човековог пада који обележава цивилизације: „Гдје год је и кад год је човјек убио другог човјека, ту је брат убио брата” (35). Јер, „свако убиство је зло и злочин и не може никада бити истински оправдано.” (37) Но, он је драму братоубиства схватао, истовремено, и као пресудну тачку сопственог хришћанског позива који настоји да је зацели. Али, и то је кључно за његову личност, он није пристајао да се рана зацели неким вештачким и симулираним облицима понашања, него је сматрао да она треба да буде плод покајања као универзалног хришћанског позива који почива на истини. У својим размишљањима о покајању, трагом који остављају значења речи metanoia и њихово разумевање у светоотачкој традицији, он је наглашавао да оно није само лични подвиг, као „призив на промјену и стално преображавање цјелокупног људског живота”, него и саборни подвиг као „позив на промјену ʼумаʼ и дјелања упућен свакој мањој или већој људској заједници” (48).
Сав груби и сурови идеолошки пејзаж утиснуо је неизбрисив печат свакодневице као насиља у осећајни и мисаони садржај митрополитове личности. Обрачун са руским осећањем света, које је у Црној Гори било вековима кључно осећање за живот човека, и обрачун са српском традицијом, која је била једина традиција у којој се човек тог света препознавао, условили су дубоко и снажно политичко опредељење митрополита Амфилохија као антикомунистичко. Но, и у његовом одбијању комунизма било је више слојева. Он је одбијао комунизам као историјску формацију која ствара свет насиља; и као идеологију негирања националне традиције; и као свет братоубиства. У најдубљем слоју, пак, одбијање комунистичкога насиља било је засновано на темељу хришћанског поимања слободе, пошто „двигом слободе човјек бира заједницу живота или заједницу смрти” (25). У том схватању језгрила се идеја личности, будући да у пракорену човека „није нужност него слобода” (24). У њеном средишту био је – Христос. Јер, узајамно прожимање бића „представља неко тајанствено отискивање у мистерију слободе и ослобађање од природне нужности и безличности” (23).
У препознатљив слој његове личности свакако спада и веома снажно осећање српске патријархалне културе, које је било присутно током читавог његовог живота. И у позним годинама знао је да уз гусле пева народне песме, да се у пригодним приликама служи народним пословицама, да се у научним радовима позива на народна предања, схватања и обичаје. Није то чинио по диктату неких обичајно устаљених делова своје традиције, него је превасходно био вођен јаким колективним осећањем, које је имало два вида: било је то осећање света у универзалном смислу, као васељене, и осећање света као народне заједнице којој сам припада, у чему је било нечег дубоко сраслог са средином и тлом из којих су изникли мисао и покрет епског хоризонта. Отуд је свест о вишеобличном садржају косовске константе у српској култури била изузетно присутна у његовим размишљањима.
Битну чињеницу његове сложене личности представља околност да му је рано школовање протекло у манастиру Морача. Тако је у младим годинама духовним и религијским доживљајем оплемењено његово животно искуство. Сусрет са патријархалном и епском традицијом био је, дакле, надсвођен далекосежним сусретом са хришћанском и православном традицијом, коју је оличавао древни манастир Морача. Седиште многих договора и покретача многих историјских акција, попут херцеговачког устанка с краја XVI и почетка XVII века, манастир Морача имао је изразиту историјску димензију. У овој задужбини Немањића било је живо и трајно присуство српске средњовековне државе, па је испуњавало и дане у којима је, као дечак, посматрао свет око себе. Ту се, међутим, срео и са универзалним садржајем хришћанства: гавран који храни пророка Илију, величанствена фреска морачких сликара, носио је једну поруку која је надилазила оквире простора и времена, која је усмеравала човекову пажњу у правцу библијских садржаја и наговештавала метафизички смисао Христове поруке. Сусрет патријархалног слоја његове личности, епичности и познавања народне поезије, осећања за народне јунаке и за животодавност народне борбе, са хришћанским осећањем универзалности у човековој патњи и страдању, у снази обећања и васкрснућа, обележили су његову личност у садејству основних сила српске културе, какве су се кристалисале у дугом ходу кроз векове. Јер, у српској култури су управо те две традиције имале формативни карактер: оне су створиле историјске, симболичке и уметничке садржаје који су оцртали њен лик унутар културне мапе балканских народа.
У животној палети различитих садржаја и искустава, дуготрајно учење – као београдски студент одликовао се великом продорношћу своје мисли, радозналошћу својих интересовања и потоњим студијским боравцима на различитим странама света и у различитим академским срединама – учинило га је и грађанином света. Берн, Рим, Света Гора, Атина, Париз. Упознао се – и у политичком смислу – и са грчким и са руским православним схватањима и праксом, упознао се и са моћним светом католицизма: осмотрио је из близине светове који су – позитивно и негативно – одређивали и процењивали историјску судбину његовог народа и, истовремено, обогаћивали садржаје његове личности. Има једна фотографија из тих дана на којој – са Матијом Бећковићем – стоји крај гробног споменика непознатом српском војнику из Првог светског рата. Све је то стварало унутрашњу динамику његове личности. Неколико слојева његове личности надсвођено је светским садржајем људског искуства, па су друкчији људи, а каткад сасвим налик на оне у његовом родном крају, друкчији обичаји, премда подударни са навикама усвојеним код куће, друкчија знања, али на истом духовном хоризонту настала као његова, добили су своје место у његовом поимању ствари. Тако су му подарили осећање човекове универзалности: у свету у коме је земља тврда а небо високо. Није, отуд, било случајно што је у високим годинама имао енергије да оснива православне епархије у Аргентини: за грађанина васељене, било је то као да је одшетао до неког села крај Цетиња или манастира Морача.
Посветивши духовну пажњу исихастичком надахнућу и искуству, као ономе што се налази у темељу једне велике мисли средњег века, са нарочитим усредсређивањем на тезу о Светој Тројици код Григорија Паламе, у седамдесетим годинама XX века је обликовао неке од пресудних садржаја сопствених животних и духовних схватања. Такво је поимање човека као личности. Њен корен „лежи у Тројици” (9), па умна и логосна природа поставља човека „изнад анђела”, јер он „има живот не само по суштини – као анђели – него и по енергији” (10): „Као такав, има ʼтројностʼ и, истовремено, ʼјединственостʼ свога бића, тако да, заиста, буде по лику и подобију Божијем.” (11) У одређењу човека посебно место добија својство слободе. Будући да се Бог открива и даје својим енергијама као личност, разлика између суштине и енергије у Богу представља „једину наду за човјека” (29), јер се тако суочавају божанска и људска егзистенција: „Ако је човјекова суштина – начин човјековог учешћа у бићу (у оном што је опште, заједничко и јединствено код свих бића), човјекова пак енергија је његова могућност да ʼегзистираʼ… да постоји ʼванʼ своје суштине (изван општег начина учешћа у бићу), не престајући притом да буде оно што јесте.” (32) Посебно место у одређењу човека има покајање. Као туга по Богу, оно лечи од туге овог света која доноси смрт, јер – као свестрани лични и слободни подвиг – доноси спасење (43). Као мајка покајања, врхунац савршенства и почетак очишћења, исихија – чије значење најбоље преноси синтагма молитвено тиховање – употребљава уместо речи „ћутање у коме је тајна будућег вијека” (79). Сáмо хришћанско подвижништво, као човеков историјски подвиг, не подразумева порицање тела и материје, јер су „послије васкрсења Христовог тијела свако људско тијело и људска кост – светиња и храм Духа Светог” (86). Како је човеку потребно вечно а не пролазно присуство другог, оно се – у нашем општењу са Христом – остварује у литургији, која је знак „његовог вјечног присуства у нама и међу нама”, јер се „преко литургије даје и открива Бог Логос као вјечно присутни Други” (63). Отуд литургија открива „троједну тајну живота: тајну Бога, тајну човјека и тајну природе, и њихове истинске и здраве односе” (64).
Када се вратио у земљу, крајем седамдесетих година XX века, у човеку потврђеном као интелектуална и духовна вредност почео се све више испољавати човек делања и дејства. Оно духовно и учено у православној традицији складно је употпуњавано оним практичним и делатним, јер је то било у међусобном дослуху: „лажне представе о Богу и лажно живљење појављују се само ондје гдје вјера престаје да твори дјела, то јест гдје се ријеч не претвара у дјело и гдје дјело губи своје значење” (54). Ступивши на културну и политичку позорницу нашег народа у двострукости наума да прво буде а потом дела, у способности творења и васпитавања примером, као сведочењем своје вере и свог уверења, он је ступио на стазу великих личности наше православне традиције.
Многе зажарене очи пратиле су – у другој половини седамдесетих година XX века на београдским јавним трибинама – разговоре о књижевним делима и политичким схватањима једног од највећих светских писаца ‒ Ф. М. Достојевског. Он је већ био велика тема српске православне мисли: посебан печат тој теми дао је Јустин Поповић. Но, преовлађујуће су биле студије из књижевнох подручја, па су формирана читава поколења проучавалаца који су посматрали писца Браће Карамазова из књижевноисторијске или књижевнотеоријске перспективе. Превасходном заслугом великог професора светске књижевности, филозофа Николе Милошевића, почела су се код нас појављивати дела руских религијских филозофа. Пошто је њихова мисао била негативно означена у регистрима владајуће комунистичке идеологије, чинило се да је најбољи пут да се они учине присутним – разговор о великим делима књижевне уметности. Тако се мимикријски приказивао један непознат мисаони и осећајни свет. Књижевна уметност Достојевског или Толстоја представљала је шифру кроз коју је продеван дубоки и слојевити свет руских религијских мислилаца.
Њихова дела су изазивала живу пажњу, па су многи људи долазили да слушају разговоре о питањима која су велика уметничка дела постављала, као питања која су одводила у политичка, идеолошка и религијска подручја. Понекад би слушаоци настојали да и сами говоре о својим утисцима, да проширују круг тема везаних за драматичну судбину великог руског писца, за његово заточеништво, за његово вијугање између вере и безверја, политичке револуционарности и конзервативизма. У Коларчевом народном универзитету, у Конаку књегиње Љубице, у Дому културе Студентски град или у Удружењу књижевника Србије, број посетилаца је битно надмашивао број људи који су могли седети у дворани. У тим разговорима се често са уметничких особина ликова и приповедних поступака Достојевског прелазило на политичка схватања руског револуционарног покрета, идеолошке одјеке социјалистичких учења, религијске засаде православне и католичке традиције, попут представе о Христу и Великом инквизитору, и на пророчка упозорења писца Злих духа.
Једну појаву није било тешко уочити. Монах, висок, јаке мушке грађе и продорних црних очију, из публике се јављао да постави питање. Оно је обично било образлагано уверљивим, аргументованим и подстицајним размишљањима везаним за Достојевског. Многи студенти књижевности, историје, права, филозофије, окупљени у ројевима по сали, први пут у животу су га видели. Студенти богословских наука, који су га знали као свог професора, упознавали су га у изобичајеној димензији. Пред очима љубопитљивих слушалаца, изнова је обнављао религијске садржаје и импликације уметничког искуства Достојевског. На тај начин се аутентично појављивало религијско осећање света које је било проказано у тврдим идеолошким оковима комунизма и снажним материјалистичким граничницима западног (америчког) утицаја код нас.
Велика и непролазна је заслуга Николе Милошевића, велике интелектуалне фигуре тог времена и српске културе уопште, што је Амфилохије Радовић постао човек који не говори из публике него говори са предавачке катедре на јавној позорници. Њих двојица су водили бројне полемичке разговоре. Нису то били само разговори двојице упућених и надахнутих људи него и разговори заступника две различите мисаоне оријентације.[9] Атеистичку интерпретацију писца Забелешки из подземља, са разуђеном књижевнотеоријском и филозофском аргументацијом, заступао је Никола Милошевић: он је наглашавао негативно-подземне моменте у мисли Лава Шестова, па је тврдио како је „Шестов… једини, имао ухо за… метафизичку или антрополошку раван, у којој се Зосима распада”. Религијску интерпретацију износио је Амфилохије Радовић, са нарочитим освртима на носиоце „те тзв. нове религиозне свести” унутар православне традиције.
Занимљиво је да, у разговору који су водили поводом две књиге Николаја Берђајева, обојица саговорника дотичу методолошке проблеме у разумевању књижевности. Тако је Амфилохије Радовић устврдио да унутрашњу интуицију Достојевског, која обликује његов средишњи уметнички доживљај, не може осветлити „вивисекција” којом се руководи књижевни критичар, јер он „губи целину” из видног поља. Околност да није узео у разматрање шта се догађа ако ствари крену у супротном правцу, шта се губи из видног поља када се занемарују елементи који образују књижевну структуру, колико се у том случају искривљују значења целине, показује да је он био склон дати предност тотализацији над диференцијацијом и, тако, пренебрегнути свест о књижевној аутономији као обавезујућем чиниоцу у разумевању књижевности. Никола Милошевић је, пак, наглашавао како је Берђајеву књижевност – и књижевност Достојевског – била потребна да би без притиска цензуре могао да у својим списима изведе „идеолошка разграничења, најчешће са владајућом етиком и владајућом политиком”. Он је, дакле, књижевност лишавао сложенијег дејства и њен целовит учинак у интерпретацији сводио на идеолошку намеру руског мислиоца. То тешко да је могло бити оправдано.
Свест о методолошким одређењима у сагласности је са хоризонтом разумевања сваког од сабеседника. Амфилохије Радовић је код Берђајева препознао као наглашене садржаје слободу и стваралаштво, који осветљавају један „дубљи проблем, а то је проблем људске личности”, будући да је руски мислилац био заокупљен религиозном и духовном проблематиком модерног човека. Да би то могао открити, он је напуштао психолошки слој приповедања Достојевског у корист „пнеуматолошког метода”. Наглашавање духовног науштрб душевног код Берђајева није несагласно са судовима о руском мислиоцу који су га одређивали као модерног гностика. Но, Амфилохије Радовић оставља по страни трећи моменат гностичке поставке: свест о хиличком (материјалном) моменту као учеснику у приповедању Достојевског. Премда је прихватао да је код руског мислиоца веома важан „патос личности”, Никола Милошевић је нагласио управо хилички моменат код Достојевског. Док је његов сабеседник стављао нагласак на духовну проблематику писца Браће Карамазова, дотле је он као константу у размишљањима руског мислиоца видео „идеолошку раван у којој се Берђајев кретао тумачећи Достојевског”. Отуд је у односу на питање о томе да ли је идеја хришћанства спојива са идејама анархизма и социјализма, Берђајев већим делом свог духовног живота давао позитиван одговор, док је само у кратком периоду после Октобарске револуције заступао негативно решење.
Овако различити хоризонти разумевања Достојевског условили су разилажења и у пресудним појединостима. Њихову срж представља расправа о Христу. Никола Милошевић је тврдио да код Достојевског није споран Христос као идеал него се приповедна загонетка обликује око сазнања о томе да се тај идеал не може остварити у свету. Ту загонетност показује пишчев исказ о слици Ханса Холбајна, која приказује Христово распадање, јер је то слика пред којом – вели Достојевски – човек може изгубити веру. Томе иде у сусрет приказ распадања Зосиминог тела у Браћи Карамазовима. Ако ни Христа ни Зосиму ништа није поштедело распадања, „шта је онда са нашим идеалима у свету који је уређен на овај начин”. Амфилохије Радовић је, пак, устврдио да је борба за власт демонски наум, док је Христос као решење те борбе негде изван ње, па он не може подлећи искушењу да се претвори у власт. Отуд је његов положај у „Легенди о Великом инквизитору” приповедно и духовно оправдан. Јер, католичка римска идеја представља „јединство без слободе”, протестантска идеја подразумева „слободу без јединства”, док је трећа идеја – коју истиче Достојевски, а заговара и Берђајев – „идеја јединства у љубави, односно јединства у слободи”. Над овом представом о христоликом начину постојања, из ког се рађа свечовечански дух, остаје да лебди сенка остваривости као оса самог полемичког спора.
Као да је Никола Милошевић пренагласио значења оног што јесте, док је Амфилохије Радовић акценат стављао на оно треба у људској судбини и човековом призиву. Отуд је Милошевић наглашавао да Христос чуда, као Христос Кане Галилејске у роману Достојевског, као Христос љубави и милосрђа, стоји у супротности са Христом из „Легенде о Великом инквизитору” као Христом слободе. Јер, „вредности ратују између себе.” Он је заоштрио своју аргументацију у толикој мери да је тврдио како је могуће неприхватање трансцендентне димензије хришћанства и прихватање Христа као неке врсте идеала. Амфилохије Радовић је такву могућност – Христа без васкрсења – оповргавао: позивањем на апостола Павла. Он је изостанак чуда код распадања Зосиминог тела објашњавао као приповедни и духовни улог у Аљошино откриће Бога као плод слободе: без чуда и кроз сумњу. Сам је, пак, заоштравао полемички спор у часу када је минимализовао материјални садржај борбе за хлеб у корист становишта слободе, јер је разложно тврђење да не живи човек само од земаљског хлеба проширивао до размера које су стварале сугестију да човек може – и треба – да живи без земаљског хлеба. То се догађало када би апсолутизовао становиште вечности науштрб становишта времена, па је тврдио „да слобода човекова ако није слобода вечна онда је она утопија, химера, онда је она најобичнија заблуда”. Отуд је то „обожавање човека као пролазног тренутка и његовог двига за слободом који је такође пролазан и који иде у празно”.
Били су то интелектуални двобоји најплеменитијег реда, ношени међусобним симпатијама упркос видним разликама, у којима су се пред очима слушалаца појављивали дијалози из романа Достојевског, оживљавале поједине сцене, тумачени њихови наговештаји, раздвајало уметничко од религијског: и враћало религијско уметничком. Као далеки одјек њихових духовних сусрета, у хладан зимски дан, у којем ни зубато сунце није могло ништа и никог да загреје, појавила се фигура митрополита црногорско-приморског на приватној сахрани Николе Милошевића: њему није било тешко да дође из Подгорице и да по леденом јануарском дану 2007. године одржи опело свом давнашњем сабеседнику, да својом речи испрати са земаљске позорнице некога ко је својом вредношћу давао вредност животима толиких поколења.
У годинама комунистичке декаденције и све уочљивијих напуклина једног света који се осипао и урушавао, премда је на површини изгледало да се то никада не може догодити, да се после једне деценије коначно уруши, ступао је све видљивије Амфилохије Радовић на позорницу јавног живота. Тада је, у часопису Богословље 1981. године, објавио важну студију „Светосавско просветно предање и просвећеност Доситеја Обрадовића.” У процени њеног садржаја ваља нагласити да је њена ангажованост била подстакнута једним ставом Добрице Ћосића, који је тада био веома утицајан човек унутар наше интелектуалне и културне заједнице. Био је то став „да будућа култура и судбина нашег народа мора бити утемељена на Вуку и Доситеју” (191). Правац значења ове алузије на комунизам могли бисмо реконструисати на овај начин: када комунистичку идеологију уклонимо из обавезујућег садржаја јавног мишљења, онда треба да заснивамо српски културни идентитет на духу просвећености Доситеја Обрадовића.
У полемичком одговору на овакво становиште, Амфилохије Радовић је написао врло детаљну и опширну студију о делу Доситеја Обрадовића. Он је изложио дело нашег великог просветитеља критици из религијске перспективе: у њој је обухватио слабости Доситејевог мишљења о моштима, о светачком односу према животу, о моралном карактеру човека. Студија је ставила јак критички нагласак на укупни садржај идеја просвећености. У темпераментном оспоравању владајућих модернистичких, атеистичких и, у сваком случају, секуларистичких садржаја основни тон у студији био је врло критички и врло оштар. Отуд је долазила њена основна теза да „темељ наше будућности нити може нити смије бити Доситеј него Свети Сава и светосавско предање” (193). У контексту овако распоређених нагласака, позивање на Његошево негативно мишљење о Доситеју, обзиром да је долазило из традиције чије је средиште представљао појам Бог, није било ни неочекивано ни нелогично. Али, околност да је из критичке перспективе изоставио Вука, чији су сукоби са црквеном јерархијом били веома велики и који се и сам позивао на европско-рационалистичке засаде сопствених схватања, и да се чак позивао на њега у оспоравању Доситеја, показивала је прећутну наклоњеност традицији чији је средишњи појам народ наспрам традиције у чијем је средишту појам разум. Све то наликује на прераспоређивање историјских и културних сила у очекивању новог времена, па као да народњачка и црквена формација односе превагу над просветитељском формацијом у српској култури. Ово невидљиво културно кретање одвијало се у сенци оправдане аргументације о томе да српска култура не постоји од модерне епохе него од средњовековних времена: дело Светога Саве представља њену формативну тачку.
Основна теза је била исправна и тачна, јер је Свети Сава најрепрезентативнија личност српске културе. Занимљиво је да и на рубовима ове велике студије има довољно знакова који указују на то да је Амфилохије Радовић осетио сложеност и дубину Доситејевог лика. Радикална критика Доситеја није, дакле, лишена знатних сенчења и нијансирања лика и дела великог човека наше просвећености. Тако се помиње његов „изузетни дар књижевника и педагога” (157), употреба „народног језика, лакоћа стила, префињена иронија и хумор” (157), па се тврди „да Доситеј није увијек досљедан у свом рационализму, иако му је то основна преокупација” (160), да је „био свјестан чињенице, да знање може бити и извор моралног помрачења, а не само просвјећења, да морално савршенство не иде увијек напоредо са знањем и да зло не зависи толико од знања колико од покварености срца и зле ʼокренутости наравиʼ, тј. од погрешно усмјерене човјекове слободе” (166). Све су ово прецизни показатељи како у овој студији – испод заоштреног поређења са Светим Савом, које је било и полемички мотивисано – постоји свест о сложености и вредностима Доситејевог дела. Она не прожима само књижевна својства него и психолошка сазнања о људској природи, да би наговестила и запретани религијски мотив: „Дешавало му се само у појединим моментима, када би разлози срца побиједили његову догму о разуму и јестетству, да из њега проговоре рудименти христолошко евхаристијске визије свијета и човјека” (170), па му тајна охристовљене творевине и материје „није била туђа, ако не у анагогијском, а оно бар у аналогијском смислу” (172). Све је то послужило за увид „да је Доситеј, иако то на први поглед не изгледа, запечаћен неким скривеним трагизмом, видљивим и на његовом сачуваном лику” (187). Број ових исказа, како год да оценимо њихов домет, потврђује да је у самој студији запретана нијансираност интерпретативног погледа. Она се може схватити као плод основног наума који је – у Доситејевом случају – био управљен против просветитељског обоготворења разума, а не против просвећености уопште. Том наговештају иде у сусрет изричита тврдња да „светосавско предање не пориче ни разум нити одриче просвијећеност” (147).
И када оштро супротставља религијску и секуларну традицију, Амфилохије Радовић назначује њихову припадност српској култури: „та два историјски независна чина судбински се одражавају на ход читаве једне нације кроз вјекове” (143). Он назначује, дакле, њихову подударност у судбинском облику утицаја и нације. То значи да присуство обе традиције образује српску културу као плуралну културу. Штета што није ишао трагом увида да та „два егзистенцијална става према животу и свијету… се узајамно додирују и прожимају на многим тачкама” (143), што није узео у обзир околност да око 1800. године Доситеј постаје „националиста”,[10] русофил, чија идеја нације – као културног и културно-политичког појма – „добија у вези са новим догађајима на Балкану свој чисто политички, државно политички садржај”.[11] Сви ти садржаји обележавају Доситејев прелазак из космополитске у националну просвећеност. Њени трагови веома су видни. Доситеј је поздравио Први српски устанак, послао половину уштеђевине устаницима и – напустивши удобност Трста – дошао у Србију крајем 1806. године, по ослобођењу Београда. Због Доситејеве националне просвећености, која га је учинила непријатељем Аустрије, варадински заповедник барон Симбшен наредио је да га убију.[12] Када су Родофиникин и митрополит Леонтије – како прича Анта Протић – пребегавши у Панчево 1809. године „звали и неумрлог Доситеја Обрадовића, којʼ ми је ово казивао… он им одговори: ʼЈа сам дошао у Београд, у премило отечество наше. Када страда отечество, и турски коњи нека и мене погазуʼ.”[13] На саветовању у Враћевшници 1810. године, Доситеј је био међу онима који су били за савез са Русијом а не са Аустријом, јер је тачно проценио одакле устаницима може доћи помоћ, па је путовао, као народни депутат, главном команданту руске војске у Влашку.[14] „Идеја о корисности свештенства и монаштва” – пише у студији Амфилохија Радовића ‒ „сусреће се код њега поново пред крај живота у његовом писму о уређењу и просвјећењу Србије (писаном у сарадњи са митрополитом Стратимировићем)” (187). Није био идеолошки западњак, који слепо верује у западне (аустријске) интересе, него рационални западњак који брине о српским интересима. Као западњак, као заточник националне просвећености, Доситеј је био носилац српске интегралистичке свести, што упечатљиво показује његова Пјесна на инсурекцију Сервијанов, позната по рефрену „Востани Сербије”. У њој Доситеј прецизно именује српски национални и културни простор: „Босна сестра твоја”, „Херцегова земља и Чернаја Гора”.
У каквој је то вези са светосавском традицијом? Зар Свети Сава није истрајно подносио „бол за отачаством” у многим приликама и зар није деловао на начин који је требало да тај бол уклони?[15] Зар он није трпео прекор због своје љубави према отачаству? Да у тој љубави није било ничег незаконитог, да је аутокефалност Српске архиепископије била призната и de jure и de facto, показује околност да је он признат и примљен у старим источним патријаршијама (Јерусалим, Александрија, Антиохија). Зар устаници вршачког владике Теодора нису 1594. године носили барјаке са Савиним ликом? Зар свечеве мошти нису спаљене не би ли се спречила мисао о српском ослобођењу? Зар светосавска традиција није била трајни предмет мржње хрватског национализма? Зар Крлежа – као хрватски комуниста – није изоставио Светог Саву када је препричавао садржај народне песме Почетак буне против дахија?[16] Ако између светосавске и доситејевске традиције нема подударности у религијско-духовном садржају њихових списа, што је основни и тачни закључак ове студије, то још не значи да не постоји подударност у њиховој националној димензији. Савина љубав према отачаству и Доситејева свест о националној просвећености откривају ону димензију у којој се две традиције подударају: премда у много чему сукобљене, оне се међусобно потврђују у дубокој оданости српској култури и историји.
Околност да је обогатио и оснажио антидоситејевску оријентацију у српској култури, веома развијену у нашој црквеној интелигенцији,[17] наговестила је приближавање Амфилохија Радовића владајућем језгру црквене формације. Интелектуалац се примакао орбити моћи, да се са њом стопи у часу када је постао епископ банатски: 1985. године. Интелектуалац је сусрео моћ у облику црквене формације, која обезбеђује праксу као подручје делотворности његових речи. Кренуо је путем велике личности наше православне традиције у XX веку – Николаја Велимировића, који је био епископ жички и епископ охридски. Није остао у подручју свога непосредног учитеља Јустина Поповића, кога су красили „усправан став и огњена природа” (316), тог осамљеног монаха и манастирског идиоритмика, чије су књиге и дух зрачили на далеким местима и у дуготрајним временским периодима. У остварењу практичног и делотворног хришћанског наука, у одзиву на знакове времена, Амфилохије Радовић је кренуо путем који подразумева снагу и обавезе установа, њихову свету и светску моћ, да временом и сам постане – установа и моћ у очима нашег и иностраног православног света. На том путу, катедра вршачког владике била је само припрема, јер је прави свој позив добио у часу када је постављен за митрополита црногорско-приморског: у 1990 години.
Он сам је ту титулу изговарао у њеним давнашњим значењима: архиепископ цетињски, митрополит црногорско-приморски, зетско-брдски и скендериски, егзарх трона пећкога. У њеном пуном називу је видео одсјаје давне прошлости, позив на хришћанско делање у садашњости и значај који је непроцењив у цркви коју је створио Свети Сава. Преузео је једну од најстаријих и најважнијих митрополија Српске православне цркве у тешком тренутку: „Јер је отврднуло срце овога народа, и ушима тешко чују, и очима својим зажмурише да како очима не виде, и ушима не чују, и срцем не разумију, и не обрате се да их исцијелим.” (Матеј, XIII, 15) Дотадашњи митрополит црногорско-приморски Данило Дајковић већ је био у дубоким годинама и његова достојанствена појава могла се видети још само у дворишту Цетињског манастира.
У Црној Гори је Српска православна црква била сведена на чињеницу споредног реда. Кад би обнављале манастире, комунистичке власти обнављале су их као културне а не као религијске установе. Цетињска богословија није радила, укупан број свештеника је био мали. Тада је митрополит Амфилохије почео један изворни мисионарски посао у неповољним условима, без обзира што је комунистички систем показивао знаке великог замора. Услови су били неповољни зато што су људи и прилике у којима се делује увек формирани у дуготрајним претходним временима: били су устрашени и пуни неповерења према цркви, јер су били везани за положаје, посао и утицај који им је власт увек могла понудити или ускратити. Тих година могло се видети, на пример, у близини Цетињског манастира, на стакленим зидовима музеја који је доносио рељеф Црне Горе, исписано крупним словима: „Амфилохије тебе поздрав из Баната”. Било је то 1991. године.
Ту се изнедрио, раскрио и заувек опстао један према њему агресиван непријатељски тон. Припадао је баштиницима титоистичке идеологије, њеним наследницима у невладиним организацијама, вођеним западним (америчким) учинцима при распаду титоистичке Југославије: никаква идеја обнове српске и православне традиције у Црној Гори није им била на срцу, већ су јој били дубоко противни. Они су одмах осетили да долазак оваквог митрополита, образованог, ученог, али одлучног и везаног за тле и менталитет Црне Горе, може бити препрека њиховом настојању да се комунистичка република неповратно обликује у антисрпском садржају: на утртој друштвеној стази протеклих пола века. Управо је ту митрополит Амфилохије почео корачати стазом којом су ишли његови претходници, као истакнути православни људи у нашој традицији: и Свети Сава, и Данило II, и Арсеније III Чарнојевић. Јер, „гледајући мноштво народа, сажали се на њих, јер бијаху сметени и напуштени као овце без пастира.” (Матеј, IX, 36)Но, није то била само стаза духовна, ни само мисионарска, ни само хришћанска, ни само национална, него – поврх свега тога – и стаза политичка: стаза вијугава, у много чему склиска, препуњена погодбама и преварама, која га је одвела у различите поступке, каткад противречне, и у одлуке, понекад погрешне, и у сукобе, у појединостима и драматичне. Све је то развило различите облике неповерења према њему.
Рат који се развио на тлу титоистичке Југославије, као довршење титоистичког наслеђа у његовим наказним плодовима, имао је елементе грађанског, међунационалног и међурелигијског сукоба. Он је условио да митрополит Амфилохије добије своје непријатеље са разних страна. Вођен својим снажним антикомунистичким импулсом, био је противник режима у Београду, који је представљао Слободан Милошевић: као човек несумњиво прихваћен од највећег броја људи. У часу када је говорио испред велике масе демонстраната, у лето 1992. године, у време снажног опозиционог протеста, митрополит Амфилохије је говорио у корист једног демократског уређења и понашања власти. То му је донело нетрпељивост оних који су – вођени дугогодишњим навикама у послушништву власти, вођени комунистичким представама у свести, вођени искреним родољубљем, како ко и како кад – били за тадашњег председника Србије. Но, није га омилило у очима заступника опозиционог понашања, чији се демократски капацитет – показале су то потоње године – исцрпљивао у продужетку комунистичких засада у глобалистичком правцу и садржају. Јер, они су демократска схватања претворили у апологију западних (америчких) интереса. Како се митрополит Амфилохије залагао и за права српског народа, за његову традицију и хришћански лик у колективном лицу, за светосавско наслеђе, то му је донело непријатеље са политичког спектра који је био обликован западном (америчком) политичком пропагандом.
Био је против одвајања Србије и Црне Горе, али је у исто време био човек који је стрепео од могућег братоубилачког сукоба у Црној Гори. У тој опрезности можемо потражити рефлекс његовог детињства. Био је изложен различитим осудама због свог промењеног односа према Слободану Милошевићу, кога је посетио у београдском затвору. Бесправно и срамотно изручење Милошевића пропратио је чувеном изјавом да они који су то учинили исписали су себе из историје. У говору над одром убијеног премијера Зорана Ђинђића изрекао је Христову реч о мачу од ког страда онај ко за њим посегне: са јасном алузијом на извршиоце овог политичког убиства. То су пропагандно кривотворили, јер им се није допала његова политичка оцена да је премијер обреновићевски пружио руку западним (америчким) чиниоцима. Да би засенчили оно што је у тој оцени тачно, пропагандно су му приписали оно што није рекао.
Тако се митрополит Амфилохије свагда кретао између незадовољства које је будио код разносмерних представника наших политичких оријентација. Он није оклевао да призна када би у политици погрешио, јер је био спреман да се коригује кад би га догађаји оповргли. И више пута је наглашавао како га је претходни живот понегде учинио недовољно опрезним у процењивању свих слојева животне ситуације. То је чињеница коју треба утврдити, јер она ништа не смета његовом лику, већ му даје једно својство унутрашњег зрења: какво постоји код сваке слојевите и значајне личности. Његово духовно дело очитују 36 књига његових сабраних дела, у широком распону од теолошки усредсређених монографија и студија, преко практичних приручника за богословско образовање, до духовно проживљених расправа о књижевним и филозофским темама.
Имао је изузетну особину да све увреде које су хрпимице падале на њега, међу којима је било најпростачкијих повреда његове личности, учини небитним. Њега никада нисте могли сажаљевати због увреда које су му нанесене. Човеку је могло бити жао због времена и прилика који такву врсту понашања дозвољавају, али он сам је деловао као човек спреман да узврати: и у много чему је узвраћао. Није, дакле, устукнуо и тиме је показао снагу личности и карактер човека, као и верност поднебљу и менталитету из којег је поникао. Али, и то је пресудно, био је спреман да опрости – и, сведоче његови бројни ђаци, није злопамтио. Јер, он је толико пута говорио, толико пута деловао, толико показао живог активизма, да га је све то учинило богословски надахнутим човеком и у речи и мисли, и у дејству и делу.
Никад се није мењао у истрајној посвећености косовској константи у српској култури и животним приликама. Његова посвећеност је укључивала лично присуство на просторима Косова и Метохије у првим данима окупације 1999. године, када је трагао за телима убијених Срба, често их налазио у стању распадања, сопственим рукама их дотицао и носио, и сваког од тих људи опојао и сахранио: „Купећи уцрвљале остатке тијела своје браће и трагајући за њиховим одсјеченим главама, додирујеш себе самог, свој смрад и ништавило. И притом – не губиш наду ни вјеру у ʼпо образу Божијем саздану нашу љепотуʼ, како пјева црквени пјесник. Држиш ум у паклу, по ријечима старца Силуана, и не очајаваш. Осјећаш притом да те покојници благосиљају што си им помиловао дубоку, предубоку рану. Осјећаш, у тузи, неслућени мир у души, због испуњене дужности, једине могуће, и посљедње на земљи.” (289) Идеја дужности, схваћена на егзистенцијални а не апстрактни начин, открила се као проживљена у његовој личности.
У Ормилији, грчком манастиру који је имао видну улогу у савременој духовној обнови Жиче, живи једна монахиња, Гркиња, која носи име ‒ Амфилохија. Била је међу грчким студентима Богословског факултета у Београду, у време када је тамо предавао и Амфилохије Радовић. Приликом њеног монашења, игуманија Ормилије јој је, као знак благодарности и нарочите љубави према митрополиту, дала његово име. Она, наравно, има као заштитника Светог Амфилохија, али је име добила по цетињском митрополиту, за његовог живота. Он је био веома цењен у Грчкој и на Светој Гори, нарочито у елитним манастирима попут Ормилије и Симонопетре, одакле долазе на славе српских манастира. Уживао је велико поштовање и у руским земљама.
Читаво његово настојање би се могло именовати у две речи – против самопорицања. Као што је издаја увек сплетена са самоиздајом, тако порицање сопства – под диктатом светских ритмова а не на тајанственој путањи слободе за Христа – обележава погубни корак у кретању како човека тако и народа. Он је схватао да је памћење пресудна одбрана идентитета: личног, колективног, националног и верског. Јер, „прекид памћења је увијек и прекид континуитета, а прекид континуитета пријети прекидом идентитета” (29). Отуд је проистицао његов непрекидни рад у црквама и манастирима, у општој културној и православној традицији: обновио је рад Цетињске богословије, као и рад бројних православних установа, неуморно је веровао у снагу културе и упорног понављања културног позива народу и људима. У исто време, обновио је бројне цркве у Црној Гори, практично створио бројно свештенство, сазидао два велелепна храма, у Подгорици и Бару, учинио много за конкретне људе, у појединачним случајевима, за помоћ коју су они добијали на различите начине. Деловао је, дакле, позивајући се и на оног Христа чија је реч да није царство његово од овога света, јер је митрополит стално говорио о царству небеском, али је у исто време деловао и у духу Христа који је у Кани Галилејској нахранио гладне и напојио жедне. Његов Христос био је и Христос слободе и Христос милосрђа: Христос љубави.
Сав његов рад – видљив и невидљив – појавио се пред његовим очима у бесмртним и величанственим призорима народних литија у одбрану светосавске цркве у Црној Гори: у 2020. години. Дошавши под удар богоборачке власти, која је баштинила садржаје титоистичког наслеђа, западне (америчке) русофобије, криминалног понашања, па је прегла да јој одузме манастире и цркве у име канонски непризнате и у полицији основане невладине организације, на начин прогонитеља из свих времена, Митрополија црногорско-приморска је показала сведочење и снагу жртве и своју снагу борца, јер је позвала народ у одбрану светиња: „Не дајте светиње псима, нити бацајте бисера својих пред свиње, да их не погазе ногама својим, и окренувши се не растргну вас.” (Матеј, VII, 6) Њен митрополит је – у 82. години живота – ислеђиван у цетињској полицији пуних шест сати, док је његов потоњи наследник – владика будимљанско-никшићки – ухапшен и стављен у затвор.
Литије су несумњиво биле плод тродеценијског, готово мисионарског рада митрополита Амфилохија: у свим могућим правцима. Све његове грешке у процењивању прилика и околности у којима је деловао постају мање важне од овог дефинитивног резултата његовог живота. Но, у самим литијама се догодио укрштај два начина понашања. Први припада дугој традицији пасивног отпора, која је имала својих репрезентативних представника и у Европи: код Чеха. Ништа не показује боље порозност једног насилног и диктаторског режима него пасиван отпор. Код нас се обично мисли да је пасиван отпор кад човек ништа не ради. Ништа погрешније од таквог схватања. Јер, пасиван отпор је ненасилан облик протеста који се непрестано понавља упркос провокацијама власти, демонизацији у медијима: то је образовање тачака отпора, као група за притисак, у што је могуће више подручја живота. Неопходна претпоставка је општа сагласност у постављању проблема: она је невидљиви основ који снажи сваку индивидуалну или колективну акцију. Кључни чиниоци успеха су: ненасилност и истрајност. Они треба да доведу до масовности и дезоријентације власти. То се догодило у Црној Гори.
Други чинилац је био православни садржај пасивног отпора: традиционална одбрана православља, као вековна чињеница постојања људи у Црној Гори, спојила се са модерним обликом отпора као што су литије. Ту се одиграо један мање уочљив процес: дошло је до колективне идентификације српског народа, која је обезбедила општу сагласност људи. Шта то значи? Отпале су статусне, социјалне, образовне, старосне разлике између људи, индивидуални садржаји њихових живота су потиснути, па се појавило колективно препознавање као подлога друштвене акције. То је – у нашој историји – обично бивало у оружаним облицима отпора. Поново се потврдило да су мотивационе и акционе силе код српског народа неупоредиво најјаче када општа свест поприми својства колективних идентификација људи. Био је то највиши час у практичном прегнућу митрополита Амфилохија, које има врхунац у повратку хришћанске православне традиције и српске националне традиције у Црну Гору, као и образовању живе цркве коју оличава живи верујући народ: „Народ који сједи у тами видје свјетлост велику, и онима који сједе у области и сјени смрти, свјетлост засија” (Матеј, IV, 16). Био је то тријумф велике вере једног човека.
Но, непосредно пошто је митрополит Амфилохије напустио овај свет, открила се и тамна страна наших навика: у индивидуалној сфери, када се вратимо појединачним садржајима живота, не успевамо да пренесемо нешто од заједничког осећања које је имало највећу снагу. Јер, разлике у интересима постају малена, али непрелазна препрека за оплемењивање и продубљивање колективних представа. Отуд је манипулација релативно лака, предвидива и незаустављива: појединац добија понуду која одговара његовим интересима, стан, новац, посао, положај, како ко, како кад, како где, да би напустио сваку свест о заједници. Услед тога, људи се раслојавају на индивидуалним садржајима и циљевима. То је превасходно културни неуспех: српска култура није створила форме живота нити установе у којима би се потврдила моћ колективног деловања у развијенијим облицима друштвеног живота. Културе других народа налазе се – у епохи радикалног индивидуализма, каква је наша – под сличним притиском, али су њихови обрасци понашања чвршће устројени и културна ограничења, као и културне казне, неупоредиво су делотворнији.
Ако бисмо желели да у једној реченици дамо укупан суд о духу који је надахњивао живот митрополита Амфилохија, могли бисмо посегнути за Христовом речи: „Не мислите да сам дошао да донесем мир на земљу; нисам дошао да донесем мир него мач.” (Матеј, X, 34) Ове речи су увек узбуђивале људску машту, посебно због оштре антитезе коју обликују. Премда често злоупотребљаване код ратоборних секулариста, тумачене као додатни разлог против хришћанства, ове речи „не треба схватити буквално, него у том смислу да несугласице и непријатељство међу људима представљају нужну последицу доласка Господа на земљу, јер људска злоба подстиче грозно непријатељство против Царства божијег, његових проповедника и следбеника.”[18] Отуд ове речи истински спајају сведочанство жртве са сведочанством борбе.
Свакако можемо помислити на „мач Христов који одсијеца зло ради побједе и прослављања добра у људима”, нарочито ако га повежемо са Светим Савом и Светим Петром Цетињским (199). Утолико је Христов долазак више него одсутност борбе коју људи називају речју мир. Јер, његова реч подразумева обновљени однос са Богом.[19] У обнови тог односа настаје разграничење међу људима поводом личног одазива Христовом учењу. То разграничење – а не војни сукоб – подразумева реч мач. Разделница међу људима увек је везана за њихов обновљени однос према Богу. Дубока Христова интуиција је одјекивала личношћу митрополита Амфилохија: колики год да су били немири времена и века у којима је деловао, толико је унутрашњи мир његове личности временом постајао мир људи које је кроз обновљени однос према Богу увео у сасвим особено осећање живота.
[1] Овако обележавамо издање: Митрополит Амфилохије, Пламен божествени у ништавом храму, приредио Микоња Кнежевић, СКЗ, Београд, 2021.
[2] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, СКЗ, Београд, 2020, 116.
[3] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 116‒117.
[4] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 117.
[5] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 118.
[6] Свети Јустин Поповић, Он међу њима, 75, 77, 80‒83.
[7] Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, III, Catena mundi, Београд, 2018, 122.
[8] Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, III, 123‒126.
[9] Nikola Milošević i Amfilohije Radović, „Dijalog o Dostojevskom”, Savremenik, Beograd, god. XXIX, knj. LVIII, sv. 11, novembar 1983, 403‒424.
[10] А. Шмаус, „Дело Доситеја Обрадовића”, Мисао, Београд, год. XV, св. 319‒320, април 1933, 449
[11] А. Шмаус, „Дело Доситеја Обрадовића”, 459.
[12] Јован Скерлић, „Живот Доситеја Обрадовића”, Дела Доситеја Обрадовића, Београд, 1911, XVII.
[13] Јанићије Ђурић, Гаја Пантелић, Петар Јокић, Анта Протић, Казивања о српском устанку 1804., приредила Драгана Самарџић, СКЗ, Београд, 1980, 297.
[14] Јован Скерлић, „Живот Доситеја Обрадовића”, XVII.
[15] Милош Благојевић, Немањићи и Лазаревићи и српска средњовековна државност, Завод за издавање уџбеника, Београд, 2004, 93, 96, 97.
[16] Мило Ломпар, Дух самопорицања, Catena mundi, Београд, 2021, 184.
[17] Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, II, 9, 78, 199.
[18] Архиепископ Аверкије Таушев, Православно тумачење Новог Завета, превели Младен Станковић и Мирослав Голубовић, Православна мисионарска школа при Храму Александра Невског, Београд, 2006, 145.
[19] R. T. France, Tumačenje Evanđelja po Mateju, preveo Joška Paro, Dobra vest, Novi Sad, 1987, 190.
Опроштај са интелектуалцем, Центар за српске студије – Бања Лука, СКЗ – Београд, 2023.