1.
У часу када су идеолошка звона – 1990. године – обележавала да комунистичка стварност одлази – како су марксисти пророковали грађанском друштву – на сметлиште историје, у време постепеног преображавања друштвених поредака у источној Европи, почео се кристализовати либерално-демократски мит. Јер, ни нацизам ни комунизам нису више представљали ништа у друштвеној стварности. Једини оставши на светскоисторијској позорници, као једина преживела од великих идеологија у XX веку, либерализам је сијао у победничкој светлости западних (америчких) друштава. Није се постављало питање о томе какви су садржаји либерализма у американизованим (глобализованим) друштвима, колико су они удаљени од темељних засада либералних мислилаца, колико су преслојени друкчијим садржајима. И лик либерала бива подвргнут унификацији и, отуд, поједностављен: разлике између њих, као плод идејних и културних околности, индивидуалних варијација на класичне теме, стављене су у дубоку и тамну сенку.
Општем мишљењу, том – како је наглашавао Херцен док је тумачио Мила (ПР, II, 58)[1] – вечитом поседу осредњаштва, том, штавише, заклетом непријатељу слободе, све је изгледало утврђено: саморазумљива вредност индивидулних права претворена је у обавезујућу поругу у односу на дух заједнице. Распоређивање материјалних добара у бившим социјалистичким државама одигравало се у складу са обавезујућом формулом о невидљивој руци слободног тржишта. Национална права су тумачена у потпуном подударању са америчким (западним) интересима, па су колективна права појединих народа уважавана, док су другим народима она директно ускраћивана. Хедонистичка култура постала је делотворна подлога човековог саморазумевања. Овакви обриси митске структуре прожели су представу о либерализму, па је она стопљена са политичким тријумфом западних (америчких) интереса. Једна теоријска конструкција, као што је либерализам, из које се развила читава политичка идеологија, изједначена је са политичком стварношћу једног времена и глобалне културе. Управо је тај епохални спој омогућио кристализацију либерално-демократског мита. Као вршни израз митске структуре, као структуре која обухвата целину стварности и искуства, прошлости и будућности, појавила се мисао о либерализму као крају историје.
Било је, и код нас, гласова који су, са упориштем у књижевном наслеђу, на основу сасвим друкчијег поимања времена и историје, без било каквог повратка нацистичком или фашистичком, националистичком или комунистичком залеђу, у тај час упозоравали на проблематичност самог либерално-демократског мита, препознавши у њему анестезирајуће облике либералног хилијазма.[2] Такви закључци су бивали и опажени.[3] Но, опште мишљење је пловило матицом времена све док се епохална синтеза једне теоријске конструкције (либерализам) и једног поретка сила (америчког) није нашла на искушењу. То се одиграва у нашим данима: на половини треће деценије XXI века.
Клатно општег мишљења се зауставило и почело кретати у супротном смеру. Но, својства општег мишљења остала су недирнута: иако заступају супротна схватања, критичари садашњег магистралног (неолибералног) правца једнако су осредњи у дометима, једнодимензионални у поимању наслеђа, искључиви у тотализацији својих уверења, као и њихови антагонисти. Све умире осим осредњности: у мислима, у остварењима и у животима. Универзализам – погрешно изједначен са глобализмом – постаје поништаван у корист тотализујућег контекстуализма (културализма): идеја демократије, претворена у ругло западних (америчких) поредака, повлачи се пред апологијом ауторитаризма. Као полигон за обрачун са идејом либерализма појављује се владајући садржај неолиберализма. Дух заједнице претвара се у тотализујућу сабласт: као да тотализација национализма, милитаризма и комунизма није открила, поред својих слабости, слабост тотализације као такве − укључив и неолибералну.
Они који су упозоравали да пропаст комунистичких поредака не може бити пропаст комунистичке идеје често су спремни да огласе како криза – и могућа пропаст – западних (америчких) поредака означава пропаст либералне идеје. И тако се препознаје да носилац вести о смрти либералне идеје баштини стару комунистичку мржњу према либерализму, живи ресантиман због краха комунистичких поредака и, на дну, скривену наклоност ауторитаризму. Да је друкчије, он би или проглашавао смрт комунистичке и либералне идеје, па би остајао у стању откривене нихилистичке упитности или би обе идеје сматрао живим, али неделотворним у актуелном времену: тада би остајао у прикривеној нихилистичкој упитности. Комунизам и либерализам пате од рђаве савести због својих прошлости и док се не разрачунају са њиховим поразним исходима, они не могу удахнути нови живот својим начелима.
Но, они пате и због актуелних изневеравања. Савез левице са капиталом, тај конкубинатски спој комунистичких и либералних садржаја, обезбеђује трансфер периферних елемената левих идеологија, окупљених око различитих садржаја еманципације, у владајући ток јавног мишљења. Цена за то није мала: левица је одустала од свог тежишног питања о природи актуелног капитала, његовом прераспоређивању и токовима експлоатације. Овај савез левице и капитала није случајан: ако је комунизам „лажни наследник либералног интернационализма”,[4] онда околност да се комунисти, после пропасти својих поредака, пресвлаче у одору левих либерала, значи да се они позивају на либерални интернационализам који су кривотворили, да би наставили да га кривотворе. Управо ова рђава синтеза чини владајући глобалистички поредак и открива његову нихилистичку подлогу. Идеолошка покорица оличена је у инструментализацији људских права, са заумном тежњом да се створи глобална република људских права. Показала се пророчком знаменита реченица Анахарсиса Клоца, радикалног приврженика Француске револуције који је завршио на гиљотини, по којој република људских права није ни теистичка ни атеистичка него нихилистичка.[5]
Често се мишљење о идејама преноси на људе који их заступају. Тако се ствара једно унапред образовано негативно мишљење о људима који су заступали либералне идеје, јер се они посматрају са становишта понашања данашњих левих-либерала и неолиберала. Да би се то избегло, ваља размислити о појединим личностима које су репрезентативно заступале либералне идеје. Њихова репрезентативност проистиче из сложености њихових личности, које показују важне различитости и у људима и у идејама које су промицале у дугом трајању. То треба да онемогући распростирање хипергенерализације у поимању односа између идеје и личности у историји. Јер, хипергенерализација проширује значење једног својства на целокупну појаву или поколење. Она се распростире од појединачног ка општем без икаквог посредовања. Но, ако се у једном својству или човеку препознаје симптом једног времена, покрета или поколења, шта је то? Ту се у појединачном препознаје оно што битно одређује опште, па постоји и у другим појављивањима општег.
Ако би се рекло да су личне особине човека одраз особина народа, била би то хипергенерализација. Али, ако кажемо да је употребљивост или неупотребљивост његових особина у политици симптом стања духа у коме се налази колективна свест, онда је то исправно уопштавање. Када Ференц Фехер устврди да је Достојевски „најрепрезентативнији песник симптома кризе грађанског индивидуума”,[6] он указује на то да се епохално стање грађанског индивидуума очитује у мисаоној динамици романа Достојевског. То није хипергенерализација, јер нема поистовећивања свих садржаја грађанског индивидуума са приповедањем Достојевског. Најбољу диференцију у односу на хипергенерализацију, као један од облика тотализације, пружа класична Сартрова реченица: „Валери је малограђански интелектуалац, нема сумње. Али, сваки малограђански интелектуалац није Валери.”[7] У таквом поимању посредовања, које помаже да се схвати „процес који производи личност и њен производ унутар једне дате класе и друштва у датом историјском тренутку”[8] могу се разликовати истинити од неистинитих закључака, може се упризорити разлика између уопштавања и хипергенерализације.
Тако човеков живот може показати либерални став као један од могућих људских избора, чија евентуална противречност није неспојива са вредношћу човека који заступа либералне идеје. Одједном се суочавамо са диференцираним садржајима како либералног мишљења тако и либералне егзистенције. Опажена у човековој рефлексији, његова егзистенција може раскрити либералну двосмисленост као аутентичан избор. Она лебди око сазнања о томе „да се мора пронаћи компромис између две велике друштвене потребе – за организацијом и за слободом појединца – некаква нестабилна равнотежа која би очувала минималну област у којој би појединац могао да се изрази а да не буде сасвим смрвљен”.[9] Било би то трајно колебање између индивидуалних права и духа заједнице. У том колебању очитује се трајна вредност самог либералног избора.
Она у XIX веку има свог репрезентативног представника. Ко је био тај човек? Рођен 1806. године, као ванбрачни син богатог руског спахије и кћери виртембершког чиновника, формиран у периоду између декабристичких побуњеника и петрашевских сабеседника, у трећој и четвртој деценији XIX века, Александар Херцен је био можда први руски политички емигрант, уредник првих руских емигрантских часописа, живог и предузимљивог духа, у везама са бројном европском емиграцијом после револуције 1848. године, деценијски становник Париза, Нице, Лондона, Торина, Венеције, Лозане, Женеве. Човек чији су се емигрантски чланци читали на царском двору, популаран и утицајан у поколењу педесетих година XIX века, он је постао недовољно практичан за очврсле групе револуционарног поколења, па је у спору са њима, окрњене популарности, умро готово на време − 1870. године. Либерал или социјалиста? Западњак или Рус? Демократа или револуционар? Богаташ или прогнаник?
У свом „сећању на Херцена”, Лењин је – 1912. године – поставио смисаони нагласак на обрачун са његовим либералним интерпретаторима. Његово основно настојање било је да докаже да Херцен није био либерал. Отуд „витезови либералног руског језикоблуђа… сад китњастим фразама о Херценовом скептицизму прикривају своју контрареволуционарност”.[10] Они величају његове „слабе стране”.[11] Отуд је, у вези са Херценом, права полемичка мета оснивача прве земље социјализма и њених соловјецких логора „слугањски, подли, прљави и зверски либерализам”.[12] Но, „Херцен је видео ’социјализам’ у ослобађању сељака са земљом, у општинском земљопоседу и у сељачкој идеји ’права на земљу’ .” У том учењу, међутим, „нема ни труна социјализма”.[13] У својој негацији Херценовог социјализма, посебно његовог залагања за сеоску општину као зачетак комунистичког друштва и као структуру којом би руски пут у социјализам могао избећи тегобе и ужасе западног капиталистичког пута, Лењин је продужавао најкруће Марксове ставове против Херценовог мишљења.[14] Он је, истовремено, занемарио необичне корекције које је творац научног социјализма чинио у другом издању Капитала,[15] у складу сапреписком коју је водио са својим руским критичарима и сабеседницима.[16]
Но, Лењин је наглашавао да је „Херцен… створио слободну руску штампу у иностранству – то је његова велика заслуга”.[17] Иако није либерал, код Херцена се јавља „либерално апеловање”.[18] Како то? У колебању „између демократизма и либерализма – у њему [је] ипак побеђивао демократ”.[19] Шта то значи? Да Лењин процењује Херцена са доследно револуционарног становишта. Оно одбија либерализам због његове не-револуционарности, док демократизам сасвим произвољно приближава револуцији. Зато што се сукобио са руским општим мишљењем када је бранио пољски устанак, зато што се борио против царизма, што је први покретач сваке револуционарне замисли у Русији, „Херцен је спасао част руске демократије”. Ма колико тачна за Херцена, ова похвала демократизму, са становишта искуства прве социјалистичке државе, њених логора и слободе речи у њој, делује – у 1912. години – као класичан пример револуционарног макијавелизма: он демократизам поставља као ствар у функцији револуције, а не вредност по себи. Отуд Лењин закључује да је Херцен „смело стао на страну револуционарне демократије против либерализма”.[20] Осуда либерализма не долази, дакле, са демократског него са револуционарног становишта.
И за Николаја Берђајева, који основе руског комунизма проналази у руској традицији чији садржај и снага прожимају и преиначују комунистичко учење, Херцен – који је „био западњак”[21] – није био либерал, већ је представљао „карактеристичну појаву народњачког социјализма”.[22] Његово опредељење за сељаштво, које је Лењин процењивао као мањак револуционарности, било је логично са становишта које је Берђајев препознао у њему: „У свету руског сељаштва се скривају могућности измирења принципа личности и принципа заједништва – друштвености.”[23] Овај однос између личности и заједништва ни Берђајев не доводи у везу са либерализмом, јер тврди „да су у Русији одувек биле веома слабе либералне идеје, код нас никада није било либералне идеологије која би могла добити подршку моралног ауторитета, која би етички била надахнута”.[24] Кад је тако, зашто је Лењин – поводом Херцена – толико грмео против либерала?
За Исаију Берлина, пак, „Херцен је вршио истински утицај у самој Русији… изнад свега позивајући се на либерална осећања, која нису била потпуно изумрла чак ни у самом срцу царистичке бирократије, барем током педесетих и шездесетих година XIX века”.[25] Отуд Берлин као да пада у афекат када са гневом опажа да „Херцен, захваљујући једној нехатној, снисходљивој Лењиновој реченици, данас заузима место у најсветијем делу совјетског пантеона, где га је поставила власт чији је настанак разумео боље и дубље га се плашаио него Достојевски, и чије речи и дела упућују вечну увреду свему ономе у шта је веровао и шта је представљао”.[26] Као да је присуство либералних осећања и ставова, неповерење према потчињавању појединца било каквом тоталитету, заједно са застрашујућом сликом светског комунизма, као и учинцима пропагандног аспекта хладног рата, условило да Исаија Берлин тако снажно нагласи либералну страну Херценовог дела.
И тако је Александар Херцен био социјалиста без трунке социјализма у себи, и приврженик сељаштва и удаљен од њега, и народњак и елитиста, и западњак и онај који се мири са словенофилима, и револуционар који не разуме историјски материјализам. Укрштена са бројним и разноврсним садржајима личног живота, асоцијативно уланчана и фрагментарно испољена, ова својства сведока времена прерастају оквире епохалности, јер се огледају у једној загонетној личности: „због чињенице да је он оставио непроцењив споменик себи у свом највећем делу – Прошлост и размишљања – књижевном ремек делу достојном да се сврста уз романе његових савременика и земљака Толстоја, Тургењева, Достојевског.”[27] Ова књига има прецизан наслов. Њена аутобиографска структура, која даје садржинску и емотивну егзистенцијалност приповедању, има облик приповедне делте. Као реч из наслова, прошлост намеће аутобиографску структуру, док друга реч из наслова, размишљања, обележавајући разлиставање бројних приповедних продужетака, уноси облик делте, јер обележава удаљавање од пишчевог живота у правцу политичких, психолошких, моралистичких и антрополошких исказа.
Преплићу се садржаји живота, као чињенице и догађаји појединчевог бивања, са садржајима времена, као епохе кроз коју се тај појединац креће. Ови садржаји су окупљени унутар приповедне представе о егзистенцији. У ту представу увиру појединости живота и времена као плодови размишљања, који бивају „ослобођени” пуке чињеничности и „преуређени” у унутрашњем искуству. Тако се изнова показало да књижевно искуство надилази политичко, јер га из епохалног, које постаје архивално, премешта у егзистенцијални регистар, који обликује сингуларну универзалност.
2.
У Херценовом осветљавању идеологија, њиховог значаја и домета, које је приповедно приказано у превасходним везама са личним животом, могуће је распознати како начин размишљања открива димензије и распоне једне личности. У ретроспективном упризорењу прошлости, удаљене деценијама, која отуд све више поприма значења предодређујећег почетка, одлучујуће сазнање се окупља око сукоба са словенофилима: „ја сам опет бивао у њој на вечерима код Свербејева, препирао се тамо о панславизму и љутио се на Хомјакова који се никад ни због чега није љутио” (ПР, I, 98). У освртању на прошлост долази до разлагања приповедних регистара, па као да се политичка несагласност повлачи пред општељудском симпатијом. Ова симпатија, премда лична, обезбеђује да се међу сукобљеним странама препознају сродности, јер се наглашава како су „у почетку постојале само нијансе, а не различита мишљења или партије” (ПР, I, 368). Како се човек у мислима приближава сопственим почецима расте симпатија за коју није јасно да ли проистиче из носталгије за стварима које су прошле или представља плод накнадног уочавања нечега што је пропуштено. У оба случаја, психолошка мотивација је притајени, али не невидљиви пратилац размишљања.
И тако је сродност супротстављених политичких оријентација постала не само видљива него и далекосежна: „Исто је тако било и у друга два блиска круга – словенофилском и нашем. Где ћете, у којем делу савременог Запада наћи такве групе аскета мисли, пустињака науке, фанатика убеђења, којима коса седи, док су им стремљења вечно млада?” (ПР, I, 381) Унутар свести о политици разгранава се егзистенцијални тон који је разграђује. Симпатија за идеолошке противнике, у појединим периодима готово непријатеље, развија се готово до поистовећивања са њима: у нечему што није политичко. Управо неполитичко стање свести омогућава прошлости да се појави у облику размишљања које доводи до приповедања.
Но, истовремено бива очувана прецизност политичког разликовања, којој не промиче вредност словенофилског гледања на ствари: „У основи њиховог решења лежало је исправно сазнање о постојању живе душе у народу, њихов је инстинкт био проницљивији од разума.” (ПР, I, 473) У накнадном поверењу у словенофиле открива се неусколебано Херценово поверење у народ. У оваквом облику, оно је ретко у Прошлости и размишљањима. Јер,не само са становишта индивидуализма и елитизма, ово поверење има у себи нешто тотализујуће, јер му промиче могућност да се народ, под дејствима историјских сила, може претворити у масу, лишену константи које су га чиниле народом, и – у потоњој мутацији – у гомилу, лишену икакве свести о себи.
Али, Херцен види погрешку словенофила на другом месту: „погрешка словенофила се састојала у томе што се чинило да је Русија некада имала свој самостални развитак, помрачен разним догађајима и, најзад, петербуршким периодом. Русија никада није имала, нити је могла имати, тај развитак.” (ПР, I, 474) Долази до смене приповедних тонова: саосећање и симпатија, као плодови временске дистанце и дубљих слојева свести, бивају потиснути у корист непрелазних политичких разлика. Јер, оне имају обавезујући карактер. У Херценовом приповедању одиграва се, дакле, борба између више приповедних перспектива. Његово приповедање је, отуд, плод борбе, а не успостављања немогуће сагласности.
Као застрањивање словенофила помиње се „преувеличано, раздражљиво национално осећање” (ПР, I, 461). Херцен заувек остаје непомирљив са националном идејом: иако има поуздања у народ, дух заједнице који он настоји да препозна у народу не припада националној идеји. Она подразумева „истицање сопствених права, супротстављање себе другом”, па је у њој „садржано и јудаистичко схватање о изабраном народу и аристократско претендоовање на чистоту крви и на мајорат” (ПР, I, 461). У једном веку који је – како је доцније писао Ниче – био испуњен националистичким безумљем, Херценово поимање националне идеје сачувало је трагове диференцираности, па је та идеја, са својим верским и конзервативним коренима, могла бити релативизована само када се око ње препозна „револуционарни ореол”, јер се народ „бори за независност” и „свргава туђински јарам” (ПР, I, 461). Национална идеја има, дакле, извесних права као реактивна чињеница: универзализам своје осуде национализма Херцен ублажава историјским и културним обележјима ситуације. Тако задржава симпатију за националне покрете у Италији и Пољској, сматра их баналним у Немачкој, а смешним у Русији (ПР, I, 461). Шта би, онда, био прикладни историјски корелат духа заједнице?
Као што примена открива истински садржај схватања које оглашава доктрина, тако се у арбитрарности Херценових увида, вођених поистовећивањем царске власти и националне идеје, препознаје социјалистички садржај његове замисли: „само смо спознали једно, и то неће бити искорењено из сазнања будућих поколења, а то је, да се разуман и слободан развој руског начина живота поклапа са стремљењима западног социјализма” (ПР, I, 477). У односу на руску ситуацију, Херцен не уважава деловање културне подлоге, он – противречно сопственом залагању за сељаштво – готово да поништава икакво њено позитивно значење, већ прописује образац западног социјализма: упркос сопственом негативном искуству у суочавању са западним социјализмом (ПР, I, 204). Дух заједнице – испуњен социјализмом – као да је најбољи гарант за очување индивидуалних избора. И тако се открило да је социјализам предњи план једне универзалистичке предрасуде: либерализма. Упркос свом западњачком пореклу, либерално мишљење имало је – за њега – обавезујућу снагу универзалног значења.
Ако би ову двосмисленост требало рашчланити, основано је запитати се о њеном пореклу: да ли је она плод политичког мишљења или је сáмо то мишљење рефлекс неког дубљег схватања живота у Херценовом случају? Таква херменеутичка недоумица свакако је оправдана зато што проистиче из аутобиографске структуре Прошлости и размишљања, у којој се, обавезујућим приповедним дејством, повезују садржаји личног живота са политичким мишљењем.
Херценова приврженост либерализму има више видова. У осећајном регистру, либерализам оплемењује човека: „И. Ј. Протопопов је био пун оног племенитог и неодређеног либерализма који често пролази са првом седом власи, са женидбом и запослењем, али који ипак оплемењује човека.” (ПР, I, 54) Ово позитивно обележје либерала, хуманистички осликаног, складно се допуњује – у пишчевом егзистенцијалном, а не доктринарном доживљају – са идејом правне сигурности: „Кудикамо је боље да вешт лопов остане некажњен неголи да сваки поштен човек дрхти у својој соби, као да је лопов.” (ПР, II, 32) Ово класично начело либерализма – као граница која се успоставља у односу на различите облике политичког и правног насиља, као успостављање правног поретка у којем је зајамчена једнакост пред законом без изузетка – било је за Херцена формативног карактера. Јер, апел личне слободе, који одјекује у либералном начелу, одговарао је најинтимнијим импулсима чувеног руског политичког емигранта.
Но, сама апологија либерализма знала је попримити, каткад, хуморни и трагични тон. У тим моментима, Херценово приповедање је откривало антрополошку перспективу у сагледавању људске судбине. Јер, оно би се издизало на неку тачку са које се није видела јунакова укљученост у збивање и која је стварала дистанцу у односу на јунакова убеђења. Та дистанца је откривала своје присуство у свести о епохалној усамљености либерала: „Понекад као да подскакују љубичасти пламичци који плаше страшљиве душе либерала: аристократи их презиру, попови мрзе, народ не зна.” (ПР, II, 204) Док су друге друштвене групе сложне у негативном односу према социјалистичком учењу, устрашени пламичцима тог учења бивају само либерали, јер једино њих дотичу скривени апели слободе у том учењу.
Отуд следи свест која порађа модерну консеквенцу либерализма: „Либерализам представља последњу религију, али његова црква није од онога света, него од овог, његова теодицеја је политичко учење; он стоји на земљи и нема успокојења у мистицизму, он заиста мора да нађе успокојење. Тријумфални, а затим потучени либерализам открио је расцеп у свој његовој наготи; болна свест о томе изражава се кроз иронију модерног човека, кроз његов скептицизам, којим он помета крхотине разбијених идола.” (ПР, I, 671) Тако се либерализам – као политички поглед на свет – појављује као сведок и сарадник у драми модерности. Као модерно оруђе у разумевању стварности, иронија је поуздан показатељ болне свести. Либерализам је, дакле, оруђе расцепљене свести. Она као да означава – и у Херценовом случају – недовољност либерализма услед усамљености у коју човека уводи.
Отуд би политичком схватању либерала био потребан егзистенцијални корелат. Херцен је покушао да га пронађе и опише на два пола. То су западњаштво и социјализам. У оба случаја, очитује се потреба за духом заједнице. Либерализам је, дакле, потреба да се пронађе заједница које нема: утолико је егзистенцијално трагичан. У спољашњем и друштвеном смислу, Херцен очитује идеал западњаштва: „Само је моћна мисао Запада са читавом његовом дугом историјом у стању да оплоди клице које дремају у словенском патријархалном начину живота.” И отуд: „да би Русија постала кнежевина, били су јој потребни Варјази. Да би постала држава – Монголи.” А „европеизам је од московског царства створио колосалну петербуршку империју” (ПР, I, 475). Ово узорно западњачко становиште има – и то је главна вредност у Херценовом приповедању – изразити егзистенцијални корелат: у трагедији руских западњака.
Јер, „људи који су се у Русији подвргли утицају тог снажног западног струјања нису постали историјске личности него личности особењачке. Странци у сопственој кући, странци у туђини, докони посматрачи, западним предрасудама изопачени за Русију, а за Запад – руским навикама, они су били некаква интелектуална непотребност и утапали се у извештачен живот, у чулне насладе и неподношљив егоизам.” (ПР, I, 76) У таквој приповедној перспективи судбина либерала је трагична: одређује их расцепљена свест, у потрази за духом заједнице, од које отуђеност остаје неуклоњива. Резигнација којом Херцен сагледава давнашње сукобе са словенофилима као да је потицала из запретаног језгра његове личности: његова симпатија била је последица егзистенцијалне помирљивости. Јер, идеолошки противници постали су подударни у сазнању да нико није победио, док је жива свест о ограничењима словенофилског погледа на свет наговештавала да је политичка мисао либерала остала непомирљива са колективистичким схватањима отачаственика.
Истрајно присуство либералне двосмислености у Прошлости и размишљањима обухвата и однос према народу. Схватање да „екстремно национално осећање никад не води добру” (ПР, I, 19), без обзира што је нагласак постављен на придеву „екстремно”, сугерише дубоко подозрење у односу на национализам. Но, у том подозрењу остаје видан талог нечег хуманог, племените ковине, неке запретане везаности за људе у времену, јер Херцен наглашава како „мрзи, нарочито после несреће 1848. године, демагошко ласкање гомили, али још више мрзи када аристократи клевећу народ” (ПР, I, 31). Он се, дакле, налази на средокраћи између популизма и елитизма: околност да одбија клеветање народа означава демократско поверење у једину силу која људима стоји на располагању. То је народ. Но, демагогија – знао је то још Платон – претвара народ у гомилу.
Либерално надахнуће постоји у двосмисленом садржају, јер се састоји од поверења у народ и неповерења у гомилу. Но, близина гомиле и народа је сувише велика да би се граница могла успоставити без проблематичности. И отуд проистиче осећање двосмислености. Народ је – у пишчевој представи – слободан, јер је изнутра просвећен, у часу када у колективној свести успоставља дистанцу у односу на наслеђене садржаје, док је гомила – услед немања такве дистанце – неслободна, јер је потчињена вољи демагога. Клеветати народ значи напасти слободу духа заједнице, док ласкати гомили значи поробити дух заједнице. Разлика између народа и гомиле била би, отуд, разлика између слободе и ропства.
У оваквом предразумевању настаје и приповедно поимање нација. Његова диференцираност доводи до одбијања унификујућег глобализацијског својства: „Реч ’човечанство’ је веома одвратна, она не изражава ништа одређено, него додаје магловитости свих осталих појмова некаквог шареног полубога.” (ПР, II, 211) У хоризонту просвећености разлажу се темељи просвећености: као да је на делу просвећено одбијање идеје универзалног човека која припада засаду просвећености. Ова теоријска конструкција добија своју приповедну примену: „Ко ће се на свету усудити да каже да постоји било какво уређење које би подједнако задовољило Ирокезе и Ирце, Арапе и Мађаре, Кафре и Словене.” (ПР, II, 211) У овом либерализму бива очувано чуло за снагу наслеђа, за њено дејство, као трајање векова у појединцу, јер се наглашава како људске „тежње не пролазе, а да не оставе трага, оне се заодевају у реч, оваплоћују у лику, остају у предању и преносе се из столећа у столеће” (ПР, II, 212).
Иако у овом либерализму постоји свест о снази наслеђа у човеку, она није схваћена као статичка него као променљива чињеница, подложна променама, таложењу искустава, индивидуалним преиначењима, наглим преокретима, јер „народи су жилави, читаве векове могу бити успавани, па се под повољним приликама ипак испостави да су пуни снаге и сокова” (ПР, II, 415). У часу када би се могло учинити да је пишчево расуђивање неповратно отишло у правцу очврсле представе о снази заједнице која се само очитује у појединцу, лишава га икаквог апартног одговора, јер је утонуло у колективну идентификацију, остало без икакве дистанце, појављује се недоумица: „Али, да ли су тада онакви какви су били?” (ПР, II, 415) Жива и активна свест о историјском динамизму који мења народе и, отуд, преиначава садржаје њиховог наслеђа, прераспоређујући их у актуелизујућој свести, допуњена је либералном сумњом у тотализацију народне независности: „Народи који искупљују своју независност не знају, и то је више него добро, да независност сама по себи не даје ништа, осим права пунолетства, осим места међу перовима, осим признања грађанске способности спровођења аката – и то је све.” (ПР, II, 417) Тешко да је ово виђење независности истинито.
Оно је пре показатељ како се пишчево клатно померило у супротном правцу. Могло се нагласити како без народне независности нема ничега од онога што она омогућава да постоји, чак и кад је то – осветљено са других мотришта – веома мало. Или се могло нагласити да и у ропству, на другом нивоу од независности, настаје нешто у животу народа, да точак стварања и када успори свој рад, наставља да се − макар и споро − ипак окреће. Уместо тога, Херцен је једној тотализацији народа супротставио тотализацију поништења народне независности. Ово колебање између смисаоних нагласака, каткад противречно кретање мисли, на позадини драматике једног живота који се одвија у искиданим ритмовима, открива егзистенцијални садржај либералне двосмислености која је премрежила језгро приповедања у Прошлости и размишљањима.
У Херценовом односу према религијском феномену, укрштено са свешћу о улози религије у обликовању културе и кроз наглашено политички аспект, може се наслутити модерни став који баштини антирелигијски рефлекс. Унутар таквог хоризонта разумевања ситуирају се историјски видови постојања и показивања религијског искуства. Иако политички западњак, Херцен нема симпатија за католицизам: „Католицизам, који тако мало одговара словенском генију делује на њега разорно: када је Чесима понестало снаге да се боре против католицизма, они су се сломили; код Пољака је католицизам развио ону мистичку егзалтацију која их непрекидно држи у свету илузија.” (ПР, I, 603) Ово предразумевање, које почива на представи о општем својству читавих народа, Херцен преноси и на појединце. У сусрету са преобраћеним Русом, он – у првој реченици – описује свог сабеседника са унапред устројеним уверењем: „Неприродно клерикално спокојство, којим као живим сублиматом, нарочито монаси, умртвљују читаве делове срца и ума већ је продрло у његов говор и све покрете.” (ПР, II, 346) Један свештеник је претворен у слику монашког мртвила: негативан став према католицизму проистиче из негативног става према религијском феномену као таквом. У подтексту описа препознају се засади просвећености.
Но, сáмо уопштавање одсликава психолошку проницљивост посматрача, јер он опажа извесну наметљивост религијске дисциплине у односу на човеков ум и срце: као да религијско спаја – у самом опису – са насилним. Тај утисак проистиче из његовог предуверења о природи религије, док у самој ситуацији нема таквих назнака, јер је прихватање религијског света дошло као спонтани и слободни чин преобраћеника. Херцен и не помишља на слободу из које би могла проистицати човекова потреба за религијском дисциплином. Отуд монашку форму живота може оценити као – неприродну. Али, у његовом увиду има ипак наслућивања да је унутрашњи свет монашког човека испуњен драмом искушења.
У другој реченици потискује се доживљај сусрета са сународником, који је постао католички свештеник, уопштавањем које је плод антирелигијског рефлекса: „Католички свештеник увек личи на удовицу: и он је у црнини, усамљен, и он је веран нечему чега нема и праве страсти утољава распаљивањем маште.” (ПР, II, 346) У структури овог модерног цинизма, ипак има неке дубинске двосмислености: зашто је Херцен одабрао поређење са удовицом, са женом, а не са удовцем, као мушкарцем? Да ли је био вођен представом о мушкарцу као бићу чија верност није уопште могућа? Да ли је смисаони нагласак постављен на удовицу због сугестије о њеном лицемерју које се протеже на католичког свештеника? Тај нагласак понекад поприма обличје директне политичке алузије: „Познато је да католички клер поред немања деце има драгоцено својство рена – тешко га је искоренити тамо где је пустио корење.”[28] Како год да нам изгледају приповедно обликовање католичке теме у Прошлости и размишљањима, увек остаје извесна антикатоличка нота као део модерног антирелигијског рефлекса.
Тај рефлекс обликује и приповедни однос према православљу, јер и унутар православне теме Херцен испољава једнако дистанциран и негативан став. И он се протеже са православне традиције на општерелигијско искуство: „Нигде религија нема тако скромну улогу у васпитању као у Русији, и то је, наравно, велика срећа.” (ПР, I, 45) Одвајање религијског чиниоца од васпитања представља значајни засад просвећености. Када ту чињеницу оцени као „велику срећу” Херцен не поставља питање о томе зашто у Русији нема напретка какав он жели, ако религијски чинилац није реметилачки фактор? То би значило да православље није оно што омета развој Русије. Како у другим контекстима нуди друкчије закључке, јасно је да Херцен даје маха свом антирелигијском рефлексу, без осврта на последице које ненамерно проистичу из његовог става.
Премда универзалиста и либерал, Херцен каткад превиђа универзално простирање православља: „Борба за независност увек изазива ватрено саосећање, али она не може постати своја ствар за туђинце. Свима су заједнички они интереси који у својој суштини нису национални као, на пример, интереси католицизма и протестантизма, револуције и реакције, економизма и социјализма.” (ПР, II, 108) Одакле долази одсуство воље да се уочи и истакне универзални карактер православља? До тога би могло доћи услед одвише великог поистовећивања православља са руском традицијом. Али, и то поистовећивање има свој корен у једном дубљем поистовећивању: „Поп се код нас све више претвара у духовног полицајца, као што се и могло очекивати од византијске смерности наше цркве и од царског просветитељства.” (ПР, I, 235) И тако је религијска тема – преко православног посредовања – одвела у размишљање о византијској димензији руске културе. Оно је, пак, одвело у бројне рефлексије о односу Русије и Европе. Сама религијска тема појавила се као рефлекс снажног западњачког трага у пишчевом разумевању византијског наслеђа.
3.
У осветљавању комплексног односа између Русије и Европе, као односа који је премрежио последња четири века у руској историји, посебну улогу има Херценов однос према Византији. Његов доживљај Византије парадоксално проистиче из његовог доживљаја негативних видова Русије. Он се, наиме, не упушта у продубљено разумевање Византије него је сагледава у светлости која обележава његово виђење царског поретка у Русији. Прогнан у руску провинцију, Херцен оцењује тамошњег чиновника у складу са својим доживљајем Византије: „У њему се византијска ропска понизност необично успешно сјединила с канцеларијским редом.” (ПР, II, 221) Остаје затамњено зашто би ропска понизност морала бити византијска. То показује да је у приповедно дејство продро сазнајни афекат коме нису потребна објашњења.
Но, Херцен ипак за њима посеже: „Размислите о Византији, док још наши словенофили нису обелоданили нову иконописну хронику, да влада је није потврдила, она ће објаснити много тога што је тако тешко рећи.” (ПР, II, 416) Као негативни одјек словенофилског односа према Византији, појављује се либерално незадовољство Византијом. Оно је мотивисано нечим што ће се појавити и у потоњим временима. Премда везана за руске околности, алузија на Византију има и општије значење: она подразумева начело византизма. Ако у образложењима овог начела, која су дошла после Херцена, попут образложења које је понудио Константин Леонтјев, препознамо да је оно превасходно везано за начело дисциплине,[29] да одбацује идеју равноправности и слободе[30] и да оштрицу своје критике усмерава, поред анархизма, на либерализам као легло „легалне” револуције,[31] није тешко наслутити извор Херценовог незадовољства Византијом.
Но, да би његово незадовољство добило прикладно образложење, Херцен призива у помоћ – Бога историје. И отуд пристаје на дивљачко пљачкање које су извели крсташи, он презире духовну истанчаност коју су они уништили, јер у таквом исходу препознаје трагове Бога историје: „Коме нису познате приче о томе како су крсташи били у Византији: у образовању, у истанчаности понашања није јој било премца, али ти су дивљи оклопници, грубе кавгаџије, били пуни снаге, одважности, стремљења, а бог историје је био уз њих.” (ПР, II, 416) У Херценовој алузији подудара се поверење у умност онога што се одиграло у стварности са усвајањем схеме декаденције: истанчаност духа је знак слабости, сила дивљаштва и пустошења је знак снаге. У овом антивизантинизму Херцен иде даље, јер у пустошењу препознаје чак нешто стваралачко: Богу историје „нису људи по доброти драги, већ по исконској снази и правовремености њихових propos” (ПР, II, 416). А зашто је то тако? „Византија је могла да живи, али није имала шта да ствара, а историју интересују само они народи који су још на сцени, то јест, док нешто стварају.” (ПР, II, 416) Неко невидљиво стваралачко начело појављује се као оправдавање разарања; апологија снаге није сасвим у складу са свешћу о важности закона; као истанчаност, дух је стваралачки обезвређен пред снагом, као материјом. Има неке ироније у подударању овог недоследног либерала са гласовитом анархистичком максимом о страсти разарања као стваралачкој страсти (ПР, II, 308), премда јој се он примакао из неочекиваног правца.
У размишљањима о Византији Херцен се прикључује развијеном луку западне русофобије, јер пренос значења са Византије на Русију игра важну улогу у разуђеној структури западне русофобије: „Стереотипи о ’компликованом, деспотском, неразвијеном, суровом и полуварварском’ Истоку трају вековима, а данас се примењују на Русију путем савременије терминологије”.[32] Као либерал, обликован на западној традицији и суочен са чињеницама руског живота у првој половини XIX века, Херцен је несумњиво део оваквог хиљадугодишњег кретања.[33] Но, то није – што је поступак карактеристичан за првог руског емигранта – једини правац његових размишљања о овој теми. У складу са либералном двосмисленошћу, он развија и потпуно супротне закључке. Отуд је његово приказивање западних друштава изразито вишесмерно. Тако се појављује читав низ негативних оцена западног начина живота.
Изразито је проницљива и оштра критика лицемерја које одређује немачки „космополитизам”: „Сви немачки револуционари су велики космополити, sie haben ueberwunden den Standpunkt der Nationalitaet и сви су прожети најраздражљивијим, најупорнијим патриотизмом. Они су спремни да прихвате светску републику, да избришу границе, али да Трст и Данциг припадну Немачкој.” (ПР, I, 641) Оно што важи за немачке револуционаре проистиче из схватања учвршћених у немачкој култури, па се преноси на све Немце: „Напоменуо сам му да су Немци страшни националисти, да су им космополитизам приписали зато што их је свет знао само по књигама.” (ПР, II, 233) Можда до подлегања искушењу хипергенерализације долази зато што је на делу непријатељство према немачкој традицији, премда није сасвим прецизно закључити да „скоро све Херценове поруге и увреде упућене су омрзнутим Немцима, и то упркос чињеници што је и сам био полу-Немац”.[34]
Но, будући да је у негативном сагледавању руског начина живота Херцен склон да искаже западну перспективу, да делује као бескомпромисни западњак, постојање јасне свести о западним негативностима открива његову способност да мисли диференцирано. У тој диференцираности прецизно разликује западне вредности од западних интереса. И, истовремено, не поима западни свет у монохромом колориту, већ истиче битне разлике и супротности између западних култура. Али, не само разлике и супротности, јер у његовом опису напоредо постоји и свест о сличностима између култура. Отуд су његове паралеле разуђене: „Као што Немац у Енглеској поштује све одреда, тако Француз протестује против свега, и мрзи све што је енглеско.” (ПР, II, 30) Јер, „два камена темељца читавог енглеског начина живота: лична независност и традиција рада – за Француза готово да не постоје.” (ПР, II, 31) Описавши културолошке разлике унутар западне традиције, Херцен није поништио свест о постојању те традиције, као што није оспорио ни вредности које она износи на светло дана.
Тој двострукој перспективи у сагледавању западног света остаје веран и када не пореди две западне културе, већ описује само једну (енглеску) културу: „Енглез нема неку посебну љубав према странцима, још мање према прогнаницима, које сматра сиромасима, а тај порок он не опрашта – али се држи права азила; он не дозвољава да се оно некажњено нарушава исто као ни слобода збора ни слобода штампе.” (ПР, II, 90) Уочивши енглеско одсуство саосећања са невољницима, иронично нагласивши како се сиромаштво претвара у порок у енглеској јавној свести, сасвим у складу са његовом проценом да се налази „на негостољубивом острву егоизма и користољубља” (ПР, II, 162), Херцен те негативности не шири на целину енглеске ситуације или понашања. Он их, дакле, не тотализује. Он их контрастрира са евидентним вредностима које постоје упркос колективном одсуству саосећања и уживљавања: безусловност у поштовању права азила, слобода збора, слобода штампе. То су вредности које се, дакле, издижу изнад културолошких својстава енглеске средине.
Управо оваква двострукост омогућава Херцену да нагласи битне негативности западних култура и да, упркос томе, остане либерал. Унутар његовог либерализма, који је несумњиво западног порекла, појављује се критичка свест као залога индивидуалне слободе која је у темељу самог тог либерализма. Тако долази и до његове негативне оцене западног човека: „Изграђена, неприступачна личност човека аа Запада, која нас у први мах задиви својом стручношћу, касније нас почиње чудити својом једностраношћу. Он је увек задовољан собом, његов suffisance нас вређа. Он никада не испушта из вида личну корист, његов положај је уопште стешњен, а природа прилагођена бедној средини.” (ПР, I, 440) У негативној процени, упркос јасној свести о културолошким разликама између западних традиција, Херцен препознаје заједничке црте људи са Запада: „Људи са Запада су често ограничени и стога изгледају једноставни, недодирљиви; али талентоване природе су ретко кад једноставне.” (ПР, I, 636) Низови оваквих уопштавања стварају општу приповедну сугестију.
Она сажима тематски различите и смисаоно сродне исказе у целовиту оцену западног животног стила: „Таква је општа атмосфера европског живота. Она је тежа и несноснија тамо где је савремено западно стање најразвијеније, тамо где је оно оданије својим начелима, где је богатије, образованије, то јест индустријализованије.” (ПР, I, 681) У овој вези начела на којима су настала западна друштва и несносног савременог стања у њима појављује се пишчева сумња у самодовољност просвећености. Он луцидно опажа усколебаност колективног саморазумевања. Јер, тегобност савременог стања има своје узроке у начелима и начинима који до ње доводе. Та тегобност баца сенку коју може видети неко ко се поставља изван савремене саморазумљивости. У ретроспективном приповедању налази се једна таква позиција.
Као прецизни посматрач друштвених путоказа, јавне свести, класне раслојености, Херцен препознаје правац којим се западна друштва крећу: „Сада је у моди да се европске институције мере америчким јардом.” (ПР, II, 420) Својства европске ситуације, која назначују природу промена у њој, приповедно се претварају у цивилизацијски наговештај: „Сједињене Америчке Државе ће захваљујући својој јединственој цивилизацији лако престићи Европу, њихов је положај једноставнији. Њихов ниво цивилизације је нижи од западноевропског, али је јединствен, њега ће сви достићи и у томе је њихова огромна снага.” (ПР, I, 423) За разлику од процене пада Византије, иако и овде прати схему декаденције, Херцен не посеже за представом о Богу историје. То делује утолико чудније зато што често понавља како је Америка „земља заборава” (ПР, I, 632). Као нижа цивилизација, она је у складу са кретањима у којима се очитовала снага историје која је заборавила византијску истанчаност. Однекуд изостаје сазнајни афекат у наговештавању сумрака западних друштава: као да Херцен не доводи до краја своју мисао о праведности историјске пропасти западних друштава. Одвише склон западној традицији и одвише устремљен на руску стварност, Херцен показује да афективно језгро његове личности није било погођено истом снагом као када је описивао судбину Византије. Отуд у руском огледалу, кроз поређење са Русијом, расте вредност западних вредности у Прошлости и размишљањима.
Но, и у оцени Русије долази до карактеристичне смене позитивних и негативних оцена. Негативна оцена руске стварности добија на убедљивости када је реч о „општој бољци као што је руска подмитљивост, која слободно расте у сенци дрвета цензуре” (ПР, I, 224). Као лек за њено сузбијање, сасвим у складу са либералним начелима правне једнакости и неутралног спровођења закона, Херцен нуди карактеристичну друштвену терапију: „Против ње се могу примењивати два средства – публицитет и сасвим друкчија организације читаве машинерије, поновно увођење народног начела арбитражног суда, јавног судског поступка, поротника и свега онога што тако мрзи петербуршка влада.” (ПР, I, 224) Ако се ове препоруке доведу у везу са садржајима енглеског јавног живота, које Херцен хвали упркос критици других садржаја тог начина живота, препознаје се заједничко језгро његовог мишљења, у којем се очитују либерална својства и западне вредности.
Из те перспективе, он лако прелази на обичајну и културолошку раван, па утврђује како „Руси не воле да дају новац за општу ствар ако то не обухвата опремање цркве, припрему ручка, пијанке и ако иза тога не стоји виша власт” (ПР, II, 298). У примени либералних начела и западних вредности Херцен је склон да занемари културноисторијске чиниоце: „Руска влада, која све умртвљује и све чини насилно, батином, не уме да пружи онај животворни подстрек који би повукао Сибир америчком брзином напред.” (ПР, I, 227) У овом поређењу нехотично се појављује паралела америчког и руског друштва као чудесне сукобљености по сродности. Та слика има своју улогу у критичкој и литерарној свести у другој половини XIX века. Иако је имао резерве према америчком типу културе, Херцен их није преносио на оне садржаје који су показивали предности утврђене искуством. Но, занемаривао је оне садржаје руског искуства који су представљали објективно ограничење за његове предлоге. У критици руских прилика стављао је јачи нагласак на западне вредности, као што је у критици западних друштава такав нагласак падао на њихове недостатке.
Била је то карактеристична либерална двосмисленост. Она би, међутим, изостајала тамо где је Херцен описивао опонашање западног начина живота у руском друштву. Наказни вид таквог опонашања проналазио би код руске аристократије: „Нама је, у суштини, стил западне аристократије толико несвојствен да се све приче о нашим великим зверкама своде на бесмислену раскош, на гозбе за читав град, на безбројну послугу, на тиранисање сељака и неимућних суседа – уз ропску понизност пред царем и двором.” (ПР, I, 126) Било је то изричито одбијање опонашања западног животног стила. Оно је појачано услед пишчевог одбијања руског национализма, посебно оног који су утврђивали словенофили. Подстакнут отаџбинским ратом 1812. године, сматра Херцен, патриотизам „није имао староверско-словенска обележја”, већ „да би се руска историја волела, патриоти су је прилагођавали европским обичајима”. Они су „преводили са француског на руски језик римско-грчки патриотизам” (ПР, I, 463)
Садржаје патриотизма нису, дакле, усклађивали са традицијом: они нису, дакле, усвајали идеју патриотизма на стваралачки начин. Они су, напротив, неприкладно и механички спроводили западно схватање патриотизма: они су опонашали оно на шта су се угледали. Мало је необично да он, који тврди – супротстављајући се словенофилима – да мимо западне традиције у руској историји готово нема ничег, одједном призива давнашњу традицију као оно на чему је требало утврдити патриотизам. Ова неусклађеност превасходно показује сазнајни афекат условљен отпором према опонашању западног животног стила.
Као да Херцен подразумева постојање неког односа између органског стања друштва и његове креативне надградње, односно његове промене. Он отуд одбија две представе: представу о историјској аутохтоности руског света и представу о нужности његовог опонашања западног света. Он успоставља свест о прожимању различитих својстава у руском друштву као историјску категорију. То прожимање обухвата „монголске карактеристике московског ’периода’ ” и „швапску нечовечност, која је изобличила петровски период” и која је „изопачила словенски карактер Руса” (ПР, I, 417). Иако негативно вреднује овакав историјски процес, он наглашава његов симбиотички и мешовити карактер. Његова свест, диференцирана и либерална, прецизно разликује усвајање од опонашања, као и вредности од интереса.
Отуд он однос Русије и Европе може да разуме као дијалектику између инфериорности и супериорности: и један и други комплекс значења имају свој удео у међузависности која обликује њихов однос. Негативна оцена западне цивилизације парадоксално се огледа кроз идолопоклонички однос који руска култура успоставља према њој. Јер, „ми не узимамо у обзир да је половина говора од којих наше срце брже закуца, а наше се груди надимају – постала за Европу отрцани израз, фраза; ми заборављамо колико је других искварених страсти, страсти вештачких, старачких замршено у души савременог човека који припада тој преживелој цивилизацији.” (ПР, I, 773) Кроз критику руског опонашања образује се критика западног човека. Руско опонашање – које доводи до ослепљивања и заборављања – плод је претходно утврђене инфериорности која пренаглашава западну супериорност. Херцен, пак, прецизно опажа везу између два супротстављена комплекса значења: руског и западног.
Она је усађена у колективну свест са петровским периодом (ПР, I, 848). Но, то се не може превазићи словенофилским истрајавањем на крајње проблематичној аутохтоности, већ употребом европских критеријума у процени односа Русије и Европе: „Ми до данас гледамо на Европу и Европљане онако како провинцијалци гледају на становнике престонице – са понизношћу и осећањем властите кривице, сматрајући сваку разлику за недостатак, црвенећи због својих особености, скривајући их, покоравајући се и подражавајући.” (ПР, I, 109) Коју сугестију развија овај опис руског комплекса инфериорности? Не треба, дакле, сваку разлику сматрати за недостатак, нити се одрицати својих особености, али не само зато што нам те особености припадају, што су наше, него и зато што оне представљају вредност у другим вредносним системима: као разлика, као особеност. И, отуд, не треба подражавати форме него усвајати вредности.
Јер, „ако су аристократи прошлог века, који су систематски ниподаштавали све што је руско, заправо много више остали Руси него што је послуга остала сељачка, онда тим пре није могао ни из омладине ишчилети руски карактер само зато што је науку изучавала из француских и немачких књига. Део московских словенофила је са Хегелом у рукама пришао ултрасловенству.” (ПР, I, 375) Овај исказ очитује класичан став либералне двосмислености: западне вредности, које у овој реченици представља Хегел, играју улогу у образовању словенофилског ултрасловенства, јер су управљене против западне негације словенства.
Херцен прати ову линију интелектуалног кретања: „Осим тога ми се није нимало свидео тон снисходљиве надмоћности Француза у односу на Русе: они нам одобравају, бодре нас, хвале наш изговор и наше богатство; ми то све подносимо и долазимо им као молитељи, чак донекле као кривци, радујући се кад нас они из учтивости сматрају Французима.” (ПР, I, 599) Херцен негодује у име универзализма: ако је човек универзалан, одакле право Французима да поимају Русе на тај начин? Из њихове културалистичке оптике: због комплекса супериорности. Осмотрене из руске културалистичке оптике ствари стоје комплементарно: због комплекса инфериорности. Управо међузависност ових комплекса конструише њихов однос.
У име универзалности, Херцен осуђује самопорицање у колективној свести Руса: „Тада су ме нарочито љутиле две мере које су не само Сазонов, већ уопште Руси, примењивали у оцењивању људи. Строгост у односу на своје претворила се у култ и поклоњење пред француским знаменитостима.” (ПР, I, 846) Самопорицање је, дакле, плод нарушавања универзалне симетрије на којој почива либерално осећање света. До самопорицања долази услед културолошки усвојене и озакоњене несразмере између комплекса западне супериорности и руске инфериорности. Но, сразмера се не може успоставити аутохтонистичким истрајавањем, већ самосвесним унапређивањем сопствене културе – никако њеним напуштањем или подређивањем – унутар универзалистичке представе о вредностима.
У карактеристичне двосмислености Прошлости и размишљања спада и приповедни однос према Москви: као граду и као симболу. Иако усваја устаљену западну поделу руске културе на московску и петроградску, премда западњак и либерал, Херцен показује видну симпатију за Москву, а не за Санкт-Петербург. Он, дакле, поступа супротно у односу на свако западно очекивање: будући Московљанин, показује да његово осећање није могуће свести на његова уверења. То, истовремено и у подтексту, ствара приповедну сугестију да његова уверења баштине једну двосмисленост која их проблематизује, јер их подрива унутар њих самих. Јер, на дну његових оглашених ставова налази се предразумевање о дубоком дослуху између историје и Москве, будући да је историја учинила да се Москва поистовети са Русијом: „цар Петар је Москву ражаловао, те није била главна царска престоница, а Наполеон ју је (хтео он то или не) произвео у престоницу руског народа. Народ је, по болу који је осетио на вест да ју је непријатељ заузео, схватио да је крвно везан за Москву.” (ПР, I, 93)
Ово разумевање историјске симболике бива појачано доживљајем у којем се пореди приватни живот у Москви и њено историјско позвање: „Москва, која је наизглед сањива и трома, која се бави сплеткама и богомољством, свадбама и ничим – буди се сваки пут кад је потребно и увек је на висини догађаја кад се над Русијом спушта олуја.” (ПР, I, 116) Ваља раздвојити тривијалности које сачињавају свакодневицу, осредњаштво које испуњава дуго трајање времена, од изненадног буђења историјског духа као невидљивог језгра престонице. Оваква представа открива да се у Прошлости и размишљању неказано спаја Бог историје са Москвом: „Она се 1612. године у крви венчала са Русијом, а 1812. у огњу са њом стопила.” (ПР, I, 116) У приповедном дејству не проналазимо никакво сазнање него једно осећање које је двовалентно: историјско и индивидуално, епохално и егзистенцијално.
У часу када се слика коју оно ствара – као слика „града цивила, помало распуштеног, ненавикнутог на дисциплину” – супротстави граду униформи какав је Санкт-Петербург настаје приповедни контраст између света разноликости, личног, ћудљивог, оригиналног, што неочекивано – са становишта политичке и западњачке визије – симболизује Москва, и света униформи, једноличног, спољашњег, монохромог, какав се стилизује у Санкт-Петербургу. И приповедни преокрет постаје потпун: упркос монголском печату на њој, који се помиње, Москва постаје симбол слободе, а Санкт-Петербург симбол деспотизма: „Униформа и једноличност су страст деспотизма. Нигде се мода не прати са таквим поштовањем као у Петербургу; то доказује недовољну зрелост нашег образовања: наше је одело туђе.” (ПР, I, 387) Ово тврђење као да је искочило из најенергичнијег образложења словенофилског погледа на свет. Управо оно показује да западњачка перспектива у схватању историјског кретања не мора уклонити критику опонашања западних обичаја.
Отуд Херцен наставља: „У Европи се људи облаче, а ми се кинђуримо, и стога се бојимо да рукав не буде преширок, а оковратник – превише узак… Кад би Енглезу показали на Невском проспекту ове батаљоне кицоша у једнаким реденготима, закопчаним до грла, помислио би да је то одред полицајаца.” (ПР, I, 387) И тако је европска легитимација Санкт-Петербурга претворена у помодно опонашање, као гротескни одсјај европских својстава, док је Москви приписан аутентични индивидуалитет. Приповедна супротност у односу на очврслу западну представу о руској култури и њеним тежишним симболима, као представу која се у Прошлости и размишљањима каткад усваја, показује унутрашњу амбиваленцију Херценовог приповедања. Она је израз либералне двосмислености која се налази у језгру његовог погледа на свет.
У дослуху са њом, што каткад значи и насупрот њој, приповедна дијагноза духовне ситуације времена је прецизна и суморна. Херцен наглашава „колико се савремени човек разликује у мишљењима и поступцима, како он гласно почиње и како скромно остварује своје програме, како су добре његове жеље и како слабе мишице” (ПР, II, 7). Осећање слабости испуњава савременог човека, да отуд прожме начело осредњаштва као владајући начин мишљења. Отуд Херцен проналази чиниоце који, прожимајући целину друштва, условљавају општу вољу за очувањем постојећег: „Тачка, линија, иза које се борба између жеље за бољим и очувањем постојећег завршава у корист очувања, наступа (чини нам се) тек када се владајући, активни, историјски део народа приближава оном облику живота који му одговара; то је својеврсно засићење, сатурација; све се уравнотежује, стишава, наставља вечито једно те исто – до катаклизме, обнове или уништења. Semper idem не захтева ни огромне напоре ни страшне борце; ма у којем роду војске да су, биће сувишни, у доба мира нису потребне војсковође.” (ПР, II, 62) Услед немирења са распростирањем осредњаштва, које није спреман да призна за историјски облик колективног постојања, у Херцену се разгорева симпатија за револуционаре: као што су Кошут и Волцел.
Они су протагонисти друкчијег историјског дејства, које он – између толиких описаних лондонских емиграната, мађарских, француских, немачких, пољских – проналази међу италијанским револуционарима, попут Мацинија и Гарибалдија: „такви људи се не предају, не попуштају; уколико њихове ствари стоје горе, утолико више држе заставу.” (ПР, I, 628) Симпатија према слободи спаја се са симпатијом према људској чврстини. Она је, међутим, у нескладу са пишчевом дијагнозом духовне ситуације времена. То би значило да Херцен развија своју мисао – као своју заставу – у подручју које се налази ван владајуће слабости и осредњаштва. Његов либерализам би био, отуд, трајни позив на немирење са постојећим.
Отуд је неупоредиви негативни јунак Прошлости и размишљања, не само у теоријском и политичком него и у личном смислу, свакако Николај I Романов. Царев политички систем, начин живота који намеће, лична изложеност и патња човека у таквом систему, представљају непроменљиво обележје свега што је рђаво и против чега се усправљају Херценова мисао и пракса. Јер, први руски емигрант одбија сам основ царског режима: „Да би се одсекао од Европе, просвећености, револуције која га је од 14. децембра плашила, Николај је, са своје стране, подигао хоругву православља, самодржавља и народности, дотерану према пруском барјаку и подржавану на све могуће начине невероватним Загоскиновим романима, чудним иконописом и ужасном архитектуром, Уваровом, гоњењем унијата и ’Руком свевишњег домовину је спасла’ .” (ПР, I, 464) Овако устројен систем је онемогућавао политичке садржаје јавног живота у њиховој разноврсности, стварао јавну свест која је била преплетена страхом и цензуром.
Отуд се догодило да „књижевна питања, пошто су политичка немогућа, постану животна” (ПР, I, 477). Због своје протејске природе, разуђене палете алузивности, хотимичне неодређености, књижевност је постепено постајала привилеговано подручје јавне пажње. У њој се могло написати понешто од оног што је било кажњиво и могло се тврдити да управо то није било написано. У друштвеном смислу, књижевност је постала битна комуникациона зона: мерило друштвене храбрости и јавног преступа. Тако је настајало осећање да је писање, покретање часописа, макар и из емигрантске осамљености и даљине, као што је то Херцен чинио, не само сврсисходно него и ангажовано као друштвено-симболички чин.
Да је то имало реалног дејства у репресивном механизму царског система показују пишчеве личне тешкоће, јер „хајка коју је потајно против мене започела руска влада присилила ме је да из ње [Женеве] одем у Цирих како бих спасавао имање моје мајке у које је зарио своје царске канџе ’незаборавни’ цар.” (ПР, I, 662) Тешкоће у које су Херцена довеле одлуке царске владе приповедно су пренете на терен личне борбе са царем. Тако се персонализује читав један систем, како његова садашњост тако и његово порекло. То даје лични интензитет борби са царем који се претвара у приповедни интензитет. Царева личност је спојена са системом и са – то је шири ниво приповедног уопштавања – духовном ситуацијом времена којој даје печат: „Николајево време је било време моралног убиства, оно није убијало само рудницима и дугим војничковањем, већ својом забунљивом, понижавајућом атмосфером, својим, тако рећи, негативним ударцима.” (ПР, I, 840) Сáмо морално убиство почивало је на свеобухватном распростирању страха, јер „било је опасно играти се либерализма, а играти се завере – није могло ником ни на памет да падне.” (ПР, I, 127) Избор либерализма као политичког опредељења био је анти-николајевски избор.
Није, дакле, либерализам био никаква владајућа идеологија, већ је био апел против самодржавља као тотализације друштва у једној личности. Он није само идеолошко опредељење него и егзистенцијални улог: и зато је било значајно што су се речи против поретка страха ипак изговарале (ПР, I, 127). Но, Херцен не идеализује ризик који је лежао у изговарању тих речи. Јер, судбина политичког затвореника – наглашава први руски политички емигрант – била је лакша од судбине затвореног сељака, слуге, занатлије или обичног грађанина: и у тамници, и у суду, и у полицији (ПР, I, 169). Овакво осећање класних разлика показује како је Херцен имао на уму дух заједнице која треба да почива на друштвеној равноправности: нарочито пред законом. Његов избор социјализма, као и његов либерализам, открива се као анти-николајевски избор.
Тај избор је добио јасне обрисе после пишчевог разочарања револуцијом из 1848. године. Јер, Херцен је изричит: „Деспотизам или социјализам – другог избора нема.” (ПР, I, 476) У овој једначини није тешко препознати нерешиву противречност у односу на николајевско стање свести. Изненађује, међутим, сазнање о томе да „и оне земље у којима су се још сачувале слободне институције навлаче на себе деспотизам” (ПР, I, 476). Та околност условљава да настане разочарање Европом: „Европа је испољила чудновату неспособност да изврши социјални преврат.” (ПР, I, 476) До које парадоксалне мисли доводи Херцена ово сазнање? До вере у Русију: „Сматрамо да Русија није за то тако неспособна, и у томе се слажемо са словенофилима.” (ПР, I, 476) И руски либерали, као Херцен, верују у оно у шта верују њихови антагонисти словенофили – у Русију: „На томе се заснива наша вера у њену будућност. Вера, коју сам проповедао од краја 1848. године.” (ПР, I, 476) Преврат који се смешта у Русију везан је за рушење николајевског стања свести: утолико има за Херцена и значење политичког става и значење личног реванша.
Но, чудноватом путањом идеја и ставова, управо је анти-николајевски став довео Херцена до исходишта његовог политичког уверења. Јер, бити против николајевског стања свести значи бити за слободу, за либерализам, јер је то оно што се забрањује. Но, бити против у овом случају значи, истовремено, бити солидаран са онима који трпе више од политичких затвореника, са друштвено нижим сталежима: то значи бити за социјализам. Тај социјализам треба да се догоди у Русији. Јер, на том терену треба разорити николајевско стање свести. То би био либерални импулс. Он је спојен са личном и самосвесном посвећеношћу „свом народу” (ПР, II, 46). Ту настаје подударност са словенофилима. Али, да та подударност не изневерава либерални садржај, открива сазнање о томе „да се разуман и слободан развој руског народног начина живота поклапа са стремљењима западног социјализма” (ПР, I, 477). Тако је – у противљењу николајевском режиму и стању јавне свести које је он створио – обликован Херценов идеолошко-политички лик у Прошлости и размишљањима. Он је либерални социјалиста или социјалистички либерал. Таква оцена није у сукобу са његовом вером „у руску сељачку комуну као ембрион живота”, јер је у тој комуни „тежња за индивидуалном слободом помирена са потребом за колективним деловањем и одговорношћу”.[35] Тако је његово разрешење ипак остало у хоризонту либералне двосмислености.
Као да је потреба за уклањањем николајевског система, као императив који обузима и човекову мисао и његова осећања, довела Херцена у нехотичну паралелу са Марксом. Обележен као афективни русофоб (ПР, II, 141), Маркс окупља негативна осећања у Херценовом приповедању, као што је Херцен повремена мета Марксових негативних излива.[36] Детерминистичка димензија његовог учења почивала је на представи о револуцији која нужно долази као плод постепеног развоја производних снага због којих капиталистички друштвени поредак мора пропасти.[37] Отуд је привилеговано подручје револуције везано за земље у којима су производне снаге најразвијеније: то су најиндустријализованије земље света. Као што је Херцен по сваку цену желео рушење николајевског система, тако је Маркс изнад свега желео рушење капиталистичког поретка.[38] Отуд је у писму Вери Засулич – 1871. године – тврдио да је револуција у аграрној Русији – могућа, не осврнувши се на чињеницу да противречи сам себи, јер се детерминистичка димензија његовог учења разилази са волунтаристичком димензијом тог учења.[39] Судбина антагониста је да се понекад њихова осећања нехотично подударе.
4.
Испод политичке и идеолошке димензије Херценовог приповедања, која је премрежила приказивање политичке емиграције, француске, италијанске, немачке, руске, мађарске, пољске, која је изнедрила бројне политичке и културне теме, налази се један општи поглед на људе, ствари, догађаје и времена. Искази такве природе имају распршено су уланчани у сећањима првог руског политичког емигранта. Њихова разуђеност, која дотиче и интимне и приватне садржаје пишчевог живота, породичне несреће и емотивне бродоломе, давнашња и скорашња пријатељства и разочарања, у широкој панорами друштвених прилика, битно је везана за асоцијативно приповедање у Прошлости и размишљањима.
Овакви приповедни низови, слојевити и степенасти, стварају књижевно разлиставање приказаних збивања, обезбеђују одмицање од стварносне основе и постојање у неодредивости књижевног искуства. Јер, они постављају непосредност животних садржаја, која остаје у дејству, у свест о општељудским константама живота. Тако се образује моралистички слој Херценовог приповедања. Он омогућава писцу да се креће кроз изузетно велики дијапазон тема. Али, он такво јунаково кретање – приповедном перспективом – поставља унутар разнородних мисаоних и емотивних регистара живота и приче. Тада дух моралиста – као скривени дух приповести – лебди изнад пишчеве мисли. И либерална двосмисленост открива своје моралистичко језгро.
У часу када му је отац умро, Херцен је имао особен доживљај, јер „овај нови положај ми је био одвратан, понижавајући – све ово, ова кућа, зато што је неко умро, припада мени, а тај неко је мој отац” (ПР, I, 498). Као да се осећајност прикрива у неодређено казивање о неком ко је отац. На тој линији између уопштавајућег и обезличујућег неко и болног и проживљеног отац настаје подлога једне општије мисли: „наследство садржи у себи дубоко аморалну црту: природну тугу за изгубљеном блиском особом изопачује преузимање власништва над њеним стварима” (ПР, I, 498). Како је управо ово наследство омогућило Херцену удобан емигрантски живот, покретање независног часописа, онда околност да се наглашава аморалност наследства као да шифровано упућује ка потиснутој свести о кривици. Долази до разлагања опште свести у корист негативног импулса самоанализе: хумана и саосећајна душевна стања претварају се у необичну супротност.
Негативна осетљивост у односу на саморазумљиве животне форме, као осетљивост коју ће доцније образложити Ниче и Фројд, дотиче и појам симпатије: „симпатија међу људима има, као и у хемији, своју границу засићености, преко које се не може прећи, а да се не доспе на оне позиције где људи поново постају туђи” (ПР, I, 527). Настало као разјашњење једног младалачког пријатељства које се извргнуло у сукоб, ово уопштавање је испуњено психолошком проницљивошћу. Околност да се прави аналогија са природним наукама, кроз односе квантитета и квалитета, обележава читаву једну традицију моралистичког размишљања: од Паскала преко Шопенхауера до Ничеа. Описујући тренутно помирење са словенофилима, после ког је наступило поновно разилажење, Херцен закључује да је нестанак интереса нужан услов помирења: „Измирења су, уопште, само онда могућа, кад нису потребна, то јест када је лична срџба прошла или када су се мишљења зближила, а људи сами увидели да за свађу нема разлога.” (ПР, I, 489) Ако интерес, било лични било општи, онемогућава измирење, онда у либералном обуздавању индивидуалних права неутралним законима и установама увек пребива негативан суд о људској природи. Јер, док постоји интерес, свако ће „измирење бити међусобно губљење снаге, обе ће стране бледети, то јест изгубити своју изразиту боју” (ПР, I, 483).
Ова мисао има две поенте. У антрополошком регистру, лаж измирења води самозаваравању. Отуд следи да је задовољавање сопственог интереса пут у стварносно или рефлексивно самопотврђивање. То би значило да негативни аспекти човека – безусловна подређеност интересима – управљају и његовим успостављањем у позитивним аспектима личне особености: као што је самопотврђивање. Тако је егоизам, који је код Херцена двосмислено процењен, прожет либералном двосмисленошћу: он је, крај све негативности коју показује у појединим ситуацијама, позитиван учесник у остваривању људске личности и, чак, друштвеног кретања.[40] У политичком регистру, компромис није измирење. Он није могућ на прикривању интереса него на његовом препознавању. Тек ако се препозна истински садржај интереса постаје могућ компромис као уговор између актера: ако се не препозна него крије интерес, онда је компромис преваран и вођен наумом да не успе.
Понекад Херцен тумачи изглед људског лица као нешто што има значење: „Струвеово лице је од самог почетка на мене оставило чудан утисак: оно је изражавало ону моралну скамењеност коју фанатизам даје лицемерима и расколницима.” (ПР, I, 620) Лице сугерише слабост моралног осећања у човеку: тај увид би могао бити плод посматрања, премда се физичко својство значењски преноси на духовни израз. Но, како морална скамењеност одводи фанатизму? Сам суд је у подручју уопштавања, које ипак може имати мотивацијску подлогу: због подложности фанатизму, религијском или идеолошком, естетском или етичком, људи могу постати неосетљиви. Но, постављање неосетљивости у фигуре лицемера или расколника део је приповедног наговештаја који не нуди објашњење.
И друштвени живот бива осматран на негативан начин: „Живот у кафанама и клубовима је привлачан, динамичан, ласка самољубљу и нимало не притиска. Закаснити се не може, залагати се није потребно, што није урађено данас, може се урадити сутра, а може се и не радити уопште.” (ПР, I, 607) Тако је Херцен видео оне које је назвао „хористима револуције” (ПР, I, 606), које је доживео као поколење неспремно за револуционарни рад. Власт је у најдиректнијој вези са осредношћу масе (ПР, I, 61), новинари и фељтонисти „свако вече с наслађивањем и ревношћу чепркају по одбаченим остацима дана” (ПР, I, 128), док се историја „развијала кроз бесмислице; људи су стално тежили за пустим сновима, а постизали веома стварне резултате” (ПР, II, 194). Оваква размишљања, премда тематски различита, имају негативну оријентацију. Она, дакле, изражава неко мишљење које се налази испод површине пишчевих опажања. То би значило да се у оквиру негативне оријентације пишчевих опажања испољава Херценово схватање живота.
Оно свакако подразумева свест о човековој мањкавости: о недостатку који одређује људску природу. Јер, „сматрамо да смо неупоредиво независнији него што смо у ствари, па гордо желимо да сами управљамо својим животом.” (ПР, I, 765) У свој рационалности и просвећености личног избора, у либералном ставу који исказује, човек носи битно ограничење у властитој судбини. Оно није ситуационо него егзистенцијално. Отуд извире либерална двосмисленост: из неодређене и мутне, али интензивне свести о човековом егзистенцијалном мањку и, истовремено, из парадоксалног уверења у неминовност управљања животом. Управо постојање овакве парадоксалне свести открива сложеност Херценовог лика унутар целокупног његовог ситуирања у либерализам и социјализам. Јер, из његовог разумевања живота избија нешто што није сводиво ни на либерализам ни на социјализам: „Живот пролази у низу оптичких варки, измишљених потреба и варљивих задовољстава.” (ПР, II, 195) Сазнања нас варају, јер нам се чини да видимо оно што не постоји, као што не знамо ништа о оном што нам је пред очима; наше потребе су плод наших жеља и амбиција, никако неопходне и отуд нестварне, док су нам задовољства варљива.
Овај песимизам представља основни егзистенцијални став Александра Херцена. Јер, „Херцен није… исповедао оптимистичку теорију прогреса, он је, обрнуто, био заговорник песимистичке филозофије историје, он није веровао у разумност и мир историјског процеса који води остварењу највишег добра. То је занимљиво и оригинално код Херцена.”[41] Зашто? Зато што је песимистички начин мишљења изразито субверзиван: и у његово време, код Де Местра и Толстоја,[42] и у потоњим временима: све до данас.[43] Његов песнимизам открива антрополошко језгро либералне двосмислености. Код Херцена је песимистичко залеђе у схватању живота спојено са негативном оријентацијом у процењивању људи, догађаја, народа и ситуација. То се препознаје у три приповедна нивоа Прошлости и размишљања: у процени људског понашања, у положају који добија схватање слободе и у положају који заузима идеја личности.
Најспољашњији од ових приповедних нивоа, процена људског понашања, препознаје се у спорадичним приказивањима људи и ситуација. Да је Херцен држао до ових процена, да их је сматрао важним показатељем људске проницљивости, показује његова оцена блиског пријатеља: „Увек дубок кад се ради о идејама и уметности, Огарјов никад није умео да процењује људе.” (ПР, I, 774) То значи да није умео да развије негативну оријентацију у процењивању стварности. Ова реченица оставља значајан наговештај о самом Херцену. До последње адресе до које допире овакав наговештај долази се када се прође особено подручје политичког посредовања.
Лишени дубине у сагледавању идеја и уметности, површни у разумевању многих садржаја, политичари као да имају развијен инстинкт за процену људи. Јер, они не греше када је реч о вредностима људи него занемарује све вредности човека уколико нису употребљиве у њиховом политичком науму. То би значило да је код политичара развијена негативна оријентација у процени људи. Херценова сложеност је у томе што негативну оријентацију не задржава у подручју употребљивости, већ напушта строго политичко гледање на ствари, па негативну оријентацију шири на човекову целовитост и отуд је доводи у раскорак са другим и неспорним вредностима. Дубина у сагледавању идеја и уметности постоји у једном човеку напоредо са одсуством негативне оријентације у сагледавању људи. То би значило да је дубина увида праћена плиткошћу сазнања: у истом човеку. То су неизмириви светови у Огарјову.
Ако су такви код песника коме је посвећена књига Прошлост и размишљања, они нису такви код њеног писца – код Херцена. Он њихову напоредност, каткад међузависност, каткад противречност, укотвљује у либералној двосмислености свог приповедања. Описујући једног дворанина, он наглашава како је „све… обављао с ревношћу која једва да је била потребна, са тврдоглавошћу која је наносила штету, са честитошћу коју нико није запажао” (ПР, I, 25) У Херценовом опису се зари напоредност супротних вредности: ревност припада тврдоглавости која припада честитости. Обједињује их истрајност негација у оцени човекових својстава: непотребна, штетна, незапажена. Она ствара њихов склад који надсвођује увек могући и латентни сукоб између њих.
Снага ових негација обухвата и друштвене обичаје: „Уопште се између жена од тридесетпет година и девојака од седамнаест развија велико пријатељство само онда када прве самопрегорно одлуче да немају пол.” (ПР, I, 58) Наизглед једноставна карактеризација друштвених и личних односа, ово опажање притајеног ривалитета наглашава нерешив сукоб у области пола: пријатељство није могуће уколико су вредности унутар пола у сукобу. Унутар женскости одвија се борба изразите младости и неувеле зрелости: обе почивају на вредностима које су неспорне, али пријатељство није могуће уколико се нека од вредности не порекне.
Преокренут поглед на друштво, сасвим неполитички, доноси реченица да „лудак Проњка, који је једини чувао људско достојанство, није скидао умашћени шешир, смешио се стојећи мало даље и давао се у трк чим би неко од нас из града хтео да му приђе” (ПР, I, 62). Уметнута реченица да је он „једини чувао људско достојанство” обележава преокренуту перспективу у опису ситуације: јунакова јуродивост добија једну вредност која је другима недоступна упркос њиховој друштвеној прихваћености. Лудак је носилац несумњиве вредности у ситуацији, они од којих се уклања нису означени као лишени вредности: зашто онда бежи? Писац, дакле, упризорује давнашњу ситуацију тако што је сагледава на начин сукобљених вредности. То је истински темељ његовог погледа.
У опису љубавника своје жене, Херцен успоставља прецизан распоред смисаоних нагласака: „Његова писма из 1850. и први разговори у Ници служе као страшан доказ који раскрива… шта? Обману, подмуклост, лаж?… Не; та то не би ни било ново – него ону слабачку дволичност због које сам много пута кривио човека са Запада.” (ПР, I, 787) Пишчева негативност која сагледава обману, подмуклост, лаж као да није погођена њиховим постојањем уколико су они чињенице снаге. Она је погођена својством слабости какво је дволичност: погађа слабост, а не дволичност. А зашто? Зато што је то слабост која успева: као лична слабост, она успева зато што је у невидљивом дослуху са слабошћу која испуњава време. Оно снабдева слабост снагом, даје јој снагу, претвара је у вредност која стоји наспрам пишчевог осећања вредности ситуиране у снази личности. Вредности су – што наговештава Ничеа и Достојевског – преокренуте: слабост која успева извире из негативности распрострањене светом. У људском понашању Херцен проналази сукобљене вредности које су у вези са његовим песимизмом.
Пишчево начело слободе бива откривено кроз негативну оријентацију његовог размишљања, јер се он сећа како је кућно предворје „у мени одмалена развило неограничену мржњу према сваком ропству и свакој самовољи” (ПР, I, 40). Из негације ропства и самовоље јавља се мисао о слободи. То је примарни доживљај детињства, јер „не знам како се то десило, али сам, иако мало или веома нејасно схватао о чему се ради, осећао да ја нисам на оној страни на којој су картеч и победе, тамнице и окови” (ПР, I, 52). Ово осећање се грана у правцу установа не-слободе, оне постају адресе које човека наводе на отпор.
Но, негативни пут до распознавања слободе постаје подлога за концепт либерализма. Тај концепт постаје пишчев избор, иако појам слободе није постављен једнозначно, јер Херцен наглашава да се може – попут Милтона – бранити слобода говора од напада власти, као што се може бранити слобода – као што чини Мил – и од друштва и обичаја (ПР, II, 61), од јавног мишљења (ПР, II, 191), „од убиствене силе равнодушности, од ускогруде нетрпељивости, од ’осредњости’ .” (ПР, II, 58) Иако је примарно одређена афективном негацијом, слобода је схваћена диференцирано. Испод политичке реализације, она је појмљена као апорија, а метафизички – као понор: више се инстинктом осећа пре него што се појави у артикулацији.
Сам концепт либерализма може имати за подлогу једно антрополошко искуство са прецизним телеолошким показатељем: „Људи су уопште веома често спремни да се одрекну личне слободе да би окончали колебања и неодлучност.” (ПР, I, 444) Страх, несигурност, колебање би били, дакле, оно што припада искуству слободе. Она поставља човека у ризичан положај. Лично искусивши велике распоне ризика, од општих до интимних, Херцен тврди да тај ризик треба да буде прихваћен: и он га потврђује приповедањем као уверљивим сведочанством. Али, испод његовог прихватања, искри свест да у самој слободи има нечег проблематичног: у часу када уводи у ризик, она постаје опасност по човека, јер ограничава његово постојање на други начин од репресивног као спољашњег ограничења. Слобода се претвара у унутрашњи вртлог самопроблематизација.
Ова ограниченост слободе обележена је као лично искуство. Тако се на дну прихватања страховитог ризика слободе појављује идеја личности као начело Прошлости и размишљања. Као средишњи моменат Херценовог приповедања, ова идеја се појављује и у посредном и у непосредном виду. Понекад се појављује у директној вези са идејом слободе: „Од своје тринаесте године сам служио једној идеји и био под једном заставом – борбе против сваке наметнуте власти, против сваке присиле у име безусловне независности личности.” (ПР, I, 702) Није, дакле, слобода остављена без тежишта, да лебди у подручју неодређености, нити је сведена на своје друштвено лице, већ је судбински – „безусловно” – персонализована, јер је одређена идејом личности.
Као да је неприкосновеност личности на дну Херценовог либерализма: отуд проистиче високо подигнута застава индивидуалних права у његовом политичком мишљењу. Са овог дна, персонализованог, слобода се поставља у друштвену реалност, па се осећа да је прикраћена, угрожена, чак опозвана, ако остане у свом солипсистичком облику. Отуд мора да нађе друштвени корелат у духу заједнице: отуд социјализам као Херценов политички пројекат. Удео личности је – по Херцену – битан у сваком разумевању прошлости, јер „оцена прошлих личности, њихов значај и ’жиг’ мање зависе од упоређивања збира знања и начина постављања задатка прошлог времена и новог, него од енергије и снаге које су они уносили у своја решења” (ПР, I, 842). Личност се, дакле, не може открити у пукој догађајности свог дејства, чак и укрштеној са потоњим историјским ходом, она као да измиче свести о догађајима, попут сенке која је неухватљива. До ње се допире – и то је улог приповедања у Прошлости и размишљањима – трагом њених енергија, створених и нестворених, њених снага, опредмећених и скривених, мимо историјског исхода који им је запао у укрштеним дејствима сила друштвене реалности.
Ни неуспех није одређење личности, већ енергија која је испуњава у дејству: неуспех је њен политички резултат, али енергија њеног дејства – Мацини, Волцел – остаје њена егзистенцијална мера. У тој мери крије се пркос који у политичку реалност уноси стајање на страни слободе. Херценово огорчење на руске прилике не проистиче само из одсуства друштвене слободе него се на дну његовог огорчења проналази праосновна побуна у име личности: „код нас се свуда човекова личност приноси на жртву без трунке самилости, без икакве надокнаде” (ПР, I, 176). И отуд патос личности – у паноптикуму ове приповедне свести – даје нови смисао неуспеху политичке борбе.
Херцен призива револуцију, иако не жели да ступи у „велику револуционарну армију”. И док се она не реорганизује, он ишчекује и из даљине ослушкује пулс револуције: „У ишчекивању тога – ја пишем. Можда ће то ишчекивање дуго да потраје, не зависи од мене промена ћудљивог људског развитка; али од мене зависи да говорим, да придобијам, да убеђујем – и ја то чиним свом душом и свом мишљу својом.” (ПР, I, 702) У одсуству револуције остаје личност: она је на дну сваког видљивог разлога. Чак и ако Херцену није ни пало на памет, његово поверење у значења и вредност личности има нешто од религијског (православног) искуства. Но, у његовом приповедању, као начину разумевања личности која је у искону свих речи, постоји известан религијски траг.
Доноси га идеја преобраћења која је готово увек запретана у аутобиографском поматрању: „Сваки човек који је много искусио сећа се дана, сати, низа једва приметних тачака од којих почиње прелом, од којих ветар дува из другог правца.” (ПР, I, 765) Постоји, дакле, неки моменат када се живот преломи у темељу: за Херцена је то била породична несрећа, у којој је у кратком времену изгубио мајку, дете и жену. У ретроспективи, он јој проналази навешћење: „та знамења или упозорења уопште нису случајна, она су последице, почетна оваплоћења оног што је спремно да ступи у живот, откривање оног што потајно превире и већ постоји.” (ПР, I, 765) Нема случаја у животним наговештајима. Невоља са овом истином је у томе што се до ње долази у ретроспективи. То би могло значити да тек по премеравању целине живота настаје свест о извесној нужности која се у животу разлиставала. Херцен проналази психолошко порекло нужности у човековом животу: „Ми не опажамо те психичке предзнаке, ми их исмејавамо, као со просуту из сланика или свећу која се угасила, јер сматрамо да смо неупоредиво независнији него што смо у ствари, па гордо желимо да сами управљамо својим животом.” (ПР, I, 765) Човекова самоувереност када је реч о сопственој слободи одједном је добила својство гордости као еминентно религијско својство. Како није дошло до одустајања од саме идеје, то би значило да је пронађен њен дубљи основ. Управљање својим животом је аксиом слободе појединца. Одједном се оно појављује као недовољно, јер се из понора слободе помаља свест о малој независности људских одлука.
Иако је секуларно свео тајанствене наговештаје човекове судбине на психичке предзнаке, Херцен је отиснуо њихов религијски траг: као темељ психолошког разумевања ствари, душа има своју везу са схватањем живота у којем се зари осећање трансценденције. У сва три момента Херценовог ретроспективног осматрања сопственог живота – преобраћење, навешћење, душа – постоји одсјај религијских традиција. И када је сасвим секуларно схваћена као индивидуа, појединац или субјект, личност призива лик који је утемељује: она је макар сећање на Божију идеју у човеку. Само личност може гарантовати удео слободе у политици, јер се последња одбрана сваког прегнућа, као слободе, налази у личности. Некада је појам индивидуалних права, која почивају на представи о индивидуалним слободама, носио много прецизније и обухватније име – неприкосновеност личности.[44] У том имену је лако препознати егзистенцијални тоналитет, какав чили у појму ондивидуалних слобода или права. Можда је у таквом појму личности скривена чак и одбрана запретане (либералне) транценденције?
Човек не живи – пише Херцен – да би био део неког далеког циља, ни да би се оваплотила идеја, нити ради прогреса, већ се „читав наш велики значај, уз сву нашу ништавност, уз једва приметно треперење нашег личног живота, састоји управо у томе што смо, док живимо, док се се у стихијама није развезао чвор који затежемо, ми, ипак, ми лично, а не лутке које су предодређене да пате ради прогреса или да оваплоте неку неутемељену идеју” (ПР, I, 209). Исаија Берлин сматра да је ово сазнање „најважније начело”[45] Херцена. Оно припада основној тези коју је први руски политички емигрант развијао читавог живота. Он се, наиме, супротстављао „страшној моћи коју идеолошке апстракције имају над људским животима”.[46] Насупрот тој моћи, он је сматрао „да циљ живота почива у животу самом, да жртвовање садашњице некаквој нејасној и непредвидивој будућности представља такав облик самообмане који води ка уништењу свега онога што је једино вредно у човеку и друштву”.[47] Као да у оваквом увиду нестаје Херценовог вишеслојног осећања личности: тог невидљивог основа његовог поуздања у појединца и његову слободу. Јер, упућеност на личност представља упућеност на сваки тренутак њеног живота. То доноси мисао о томе да се човек „родио… за садашњост, што му нимало не смета да прими наслеђе прошлости, нити да понешто остави завештањем” (ПР, I, 209). Нема, дакле, никакве тотализације: ни садашњости ни тренутка у којем се осећа да се живи. Све је у отклону сваке тотализације, па садашњост није искључена из везе са прошлошћу или оним што долази.
Она је призвана да би спречила сваку телеолошку тотализацију живота. Као да је – у овом приповедном регистру – ипак раскинута свака веза са трансценденцијом. Јер, ова апологија живота који је сада, и који вреди само као сада, може се схватити као провера живота у сваком тренутку: провера која треба да осведочи како сам живот у сваком свом сада измиче тотализацији. И тако апологија садашњости уклања вео трансценденције са живота, док истовремено поверење у личност носи запретану везу са трансценденцијом. Ствари се ређају у чудној и ритмичној подударности са либералном двосмисленошћу. Веза између слободе, као понорне проблематичности, и личности чини „да се поносимо што нисмо ни конац ни игле у рукама фатума који шије шарену тканину историје” (ПР, I, 209). Насупрот судбини у човеку се образује слобода као залог његове личности. То је онтолошки темељ либералне двосмислености Александра Херцена.
5.
У Прошлости и размишљањима, као скривена дејства понора слободе, појављују се вртлози самопроблематизација: „Сваки је човек који је поживео педесет година сахранио читав свет, чак два; са његовим нестанком се саживео и навикао се на нови декор другог чина.” (ПР, II, 394) Будући да припада стварности која је ишчезла, Херценова обузетост прошлим збивањима даје приповедању меланхоличан тон. Јер, човек се „наједном… на свом путу све чешће и чешће среће са именима и лицима давно минулих времена који буде низ сенки и слика… а призивају час осмех, час уздах, доводећи понекад готово до суза” (ПР, II, 394). Уобичајен у приповедној ретроспективи, натопљен различитим садржајима живота, који му дају својство искуствене поткрепљености, овај меланхолични тон није неочекиван ни у Прошлости и размишљањима. Неочекиван је његов приповедни контраст, не зато што би био хуморни, већ зато што га преокреће у правцу призмичног дочаравања Херценове позиције. Она постаје призмична кроз самопроблематизацију: „Моја специјалност је да сахрањујем промашене животе оног времена, посустале у настојању да помогну како би се наша барка, која се дубоко зарила у песак, одсукала.” (ПР, I, 840) Он је, дакле, гробар једног поколења и једне идеје која је појела своје протагонисте.
У кога се он претворио? „Ја сам њихов Домажиров, сада од свију заборављен, а некад свима у Москви добро знани старац, ордонанс Прозоровског у оставци.” (ПР, I, 840) У овој фигури Херцен проналази самог себе: премда још увек ту, он види како је заборављен, шта је постао док припада прошлости као теми приповедања. Но, шта он чини тим приповедањем? „Напудерисане косе, у светлозеленом мундиру из времена Павла, појављивао се на свим сахранама.” (ПР, I, 840) Као оно што се одвија пред читалачким очима, његово приповедање је једна сахрана, последња почаст нечем чега више нема. Али, сва његова важност због ове улоге чили у часу размишљања, чија алузивна путања подсећа да је старац у Москви корачао на челу поворке „уображавајући да обавља важан посао” (ПР, I, 840). Ни његово приповедање не представља – у размишљањима до којих доводи – некакав важан посао: оно је уображење које га открива као комичну фигуру. У приповедној самосвести своје књиге Херцен показује распон своје либералне двосмислености: оно што је важно подразумева један свет вредности и у прошлости (збивање) и у приповедању (јунак), али и оно што се појављује у размишљању, откривши присуство уображења у свему, доноси (приповедач) вредност која је неуклоњива. То су два света између којих – као сенка – промиче Херцен у часу када препознаје своју личност.
У Прошлости и размишљањима – и на нивоу исказа, и у опису ситуација, и у приповедним уопштавањима – распрострти су бројни трагови либералне двосмислености. Њом је прожета приповедна перспектива у којој се разлистава како судбина јунака тако и судбина приповедача: две судбине у једној личности. Парадоксална, јер истовремено потврђује и проблематизује оно што је у њеној жижи, либерална двосмисленост ствара приповедне вртлоге којих је писац свестан: „Ослобођен на теоретском плану, ја не да сам чувао различита недоследна уверења него су она сама остала – романтизам револуције сам превазишао, али је мистичко веровање у прогрес, у човечанство остало дуже од других теолошких догми; а кад сам и то преживео остала ми је још религија личности, вера у двоје-троје људи, увереност у себе, у вољу људску. Ту је, разуме се, било противречности, унутрашње противречности воде многим несрећама, утолико жалоснијим, мучнијим што им је унапред одузета последња човекова утеха – оправдање самог себе у сопственим очима.” (ПР, I, 716) Пут до либералне двосмислености, као вртлога у ком се окрећу слојеви човекових представа, политичких, интимних, научних, уметничких, у коме се из позиције врсности прелази у позицију једнакости, из позиције актера у позицију посматрача, из позиције одсудности у позицију безначајности, у којој су стопљена трагичка и комичка значења, јесте пут ка открићу антрополошког језгра које је премрежио песимизам.
У значењима песимизма одвија се приповедно саморазоткривање: оно оставља човека без заштите и на чистини егзистенцијалне немоћи − чак и пред самим собом. Јер, тај песимизам показује да на дну људских неуспеха лежи непрекорачив и неуклоњив сукоб вредности: ма колико да су по себи вредне и оправдане, у себи одрживе, вредности припадају различитим порецима и не могу се – ни у једном човеку – хармонизовати. Било да препознавање сукоба вредности у ритму модерних времена ситуирамо код Макијавелија,[48] или код романтичара и Хегела,[49] или код Достојевског и Ничеа, или код Сартра,[50] оно је прирођени део Херценовог доживљаја света. Оно није, дакле, само његово епохално препознавање у свету него и, истовремено, његово егзистенцијално ситуирање у свет.
Оно, повратном светлошћу, обасјава његово саморазоткривање унутар песимизма. Јер, и његов песимизам бива прожет сукобом вредности. И као последњи слој човековог искуства, песимизам не зауставља таласање живота у човеку. Отуд се сукоб вредности појављује као животни садржај: како довести у резонанцу песимизам и акцију као узорну политичку вредност? Отуд је доминантни избор – који у себи открива живо присуство противречности као један садржај треперења живота у човеку – либерализам. Јер, социјализам не може у себе уградити садржаје песимизма: он почива на мистичној вери у прогрес, јер се развија на линеарном осећању историјског кретања. Песимистичко виђење не може бити усвојено ни унутар национализма: и кад је одбрамбени, и кад је нападачки, он не може дозволити сумњу у вредност нације.
Сумњу у све, и у себе, може подржати либерализам: сукоб вредности у њему управо то и омогућава. Када то не може, када то не жели, јер тежи да се тотализује, он увлачи хилијазам у себе, па настају – као код левих либерала и неолиберала – анестезирајући облици либералног хилијазма: као што је – по Ничеовој речи – пантеизам учтива форма атеизма, тако су они „учтива форма” либералног тоталитаризма у настајању. До њих долази зато што либерализам сам себи није довољан. Идеја индивидуалних права – како показују Прошлост и размишљања – тражи одговарајући корелат у духу заједнице. У том односу се језгри неуклоњиво присуство песимистичког виђења живота и неуклоњиви сукоб вредности у свету. И тако се оспољава – као сумња у све, као живот – либерална двосмисленост.
Она може бити у дослуху са разликовањем јавних и приватних питања, као разликовањем које утврђује које подручје припада либералном, а које ироничком мишљењу. Са том разликом успоставља се фигура либералног ироничара која као да може премрежити оба подручја.[51] Но, либерални ироничар ипак баштини прогресистичку схему историјског кретања. У њој нема места за трагичку неразрешивост сукоба вредности.[52] У либералној двосмислености, која отвара понор слободе, као такво искуство појављује се стање радикалне упитности које је премрежило и јавно и приватно подручје. У њему нема никаквог тотализујућег решења, већ само настојања да се успостави нестабилна равнотежа између појединца и заједнице.
У двосмислености има нечег што узнемирује човеково очекивање. Таман се стабилизовало у једном правцу, очврсло у наслеђеним облицима предразумевања, затомило знатижељу, очекивање бива присиљено да се усколеба, почне окретати око себе, нагађати, образовати вртлог и задуго остати лишено путоказа о правцу којим треба да плови. Да ли да настави по претходном науму, или да га промени, или да остане закопано у неодређености? Као да нека неаутентичност одређује ово стање свести унутар свакидашњице.[53] Но, поред егзистенцијалних двосмислености, познајемо и њене друге видове: реторичку, лудичку, друштвену, историјску двосмисленост. Каква би – у хоризонту модерних идеологија – била либерална двосмисленост?
Она би почивала на притајеној свести о недовољности укопавања у либерализам, као поглед на свет, као појединчево уверење и као политички поредак, и на истрајној опредељености да се не напусти либерализам. Као увереност у незаменљивост човекове индивидуалне слободе, и права која из ње проистичу, либерализам је упућен да трага за неопходним историјским корелатима. Јер, такав корелат представља организовани поредак у којем човек живи. У том поретку су кристализовани слојеви традиције и симбола. Отуд кажемо да дух заједнице уредује унутар поретка. У настојању да пронађе прикладни корелат индивидуалним правима либерализам посеже за различитим традицијама. Будући да у њима живе и делују предуслови друкчијих идеологија, либерализам ступа у симбиотичке склопове који нису једнозначни, али чија одрживост бива проверавана у историји.
Тако је либерализам покушао да се утврди у духу национализма, кроз сазнање да „политику сам увек посматрао са националног становишта, и то не само спољну политику, већ и политику уопште”.[54] Тада је покушавао да се утврди у духу националне заједнице. Посезао је и за својствима социјализма, чији историјски корелат је представљала социјална заједница. Оно што су ти симбиотички склопови показали јесте покривање широког друштвеног спектра. У темељу њихове нестабилности крије се свест о неопходности и дејствима либерализма. Он спречава националистичке или социјалистичке тотализације. Јер, он зајамчује широки спектар индивидуалних права који онемогућавају сваку тотализацију. Када су посезали за тотализацијама, и социјализам и национализам беху претрпели историјски бродолом.
Но, када се одрекао веза са историјским садржајима духа заједнице, када је одбацио значај историјске подлоге у обликовању правне једнакости, када је подлегао историјском искушењу и саблазни, либерализам је ишао ка тотализацији, кроз идеологију левих либерала или неолиберала. Он је историјски корелат проналазио у грађанизму, који треба да омогући глобалну заједницу. Тотализујући појам демократије и индивидуалних права, тако их извитоперавајући, леви либерали крију класични либерални увид да индивидуална слобода није нужно повезана са демократском управом,[55] као и да је веза између индивидуалне слободе и демократског поретка далеко безначајнија него што се чини.[56] Тако је либерализам добио тоталитарне претензије и отклизао ка историјском бродолому.
У језгру либералне двосмислености налази се неуклоњиви негативитет. Јер, „’позитивно’ схватање слободе као господарења собом, у којем се подразумева да је човек подељен на субјект и објект господарења, погодовало је – то показују и историја и доктрина и пракса – цепању личности: на једној страни трансцендентни, доминантни контролор, на другој, емпиријско клупко жеља и страсти које треба обуздати и потчинити.”[57] У овом схватању позитивнеслободе проналазимо негативитет усмерен ка емпиријском слоју личности, који треба обуздати и потчинити, у име правог сопства које је шире од емпиријског појединца, јер представља друштвену целину „као племе, расу, цркву, државу, велику заједницу живих, мртвих и још нерођених”.[58] Но, усамљени мислилац „који се супротставио свету и ослободио веза са људима и стварима”[59] свакако припада традицији либералног индивидуализма и негативном схватању слободе: као схватању које води незаустављиви ритам жеље која уклања сваку препреку сопственом распростирању. Унеколико друкчије од Миловог одређења негативне слободе,[60] и ово схватање очитује неуклоњиви негативитет.
Ако је позитивна слобода одређена као појединчева слобода за надличне ентитете, попут заједнице, народа, државе, расе, класе, она је негативно одређена према емпиријском појединцу, чије су жеље у темељу осећања индивидуалне слободе. А ако је негативна слобода одређена као појединчева слобода од надличних ентитета у корист емпиријског појединца, његове индивидуалне слободе и његових жеља, она је – као оно што уклања препреке појединчевим жељама – негативно одређена према тим ентитетима. У оба случаја, у обе врсте слободе, опстаје неки негативитет као оно што као да је прирођено слободи.
Само парадоксална својства либералне двосмислености, ма колико да је она каткад неухватљива, теже задовољавању оних услова који истовремено обезбеђују релативност индивидуалних слобода и појединца који се осећа одговорним за заједницу. Тек када је усвоје, социјалистичка и национална оријентација добијају могућност да избегну саблазан (искушење) тотализације, да се – остајући оно што јесу – помере ка разуђености и противречности животних садржаја, као што либерална двосмисленост онемогућава глобалистичку тотализацију коју промовишу леви либерали.
И у сваком од оваквих склопова опстаје трајна напетост између идеолошких и историјских чинилаца. Унутар ње, као нестабилне равнотеже између индивидуалних права и духа заједнице, може се образовати однос универзалних и контекстуалних чинилаца: универзализам либерализма бива коригован контекстуалним притиском света у којем се укотвљује. Управо је трајна напетост израз присуства либералне двосмислености. Природа напетости, облици њеног показивања, трења у концепцијама и у стварности, одређују природу либералне двосмислености која боји модерне животе.
[1] Ова скраћеница обележава издање: Aleksandar Ivanovič Hercen, Prošlost i razmišljanja, I−II, prevele Vera Nikolić i Marija Mežinski, IP Signature, Beograd, 2016.
[2] Мило Ломпар, Црњански и Мефистофел, Филип Вишњић, Београд, 2000, 167.
[3] Јован Деретић, Историја српске књижевности, Sezam book, Зрењанин, 2007, 1068.
[4] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, prevele Vesna Danilović I Slavica Miletić, Filip Višnjić, Beograd, 1992, 79.
[5] Franco Volpi, Nihilizam, preveo Miroslav Fridl, Demetra, Zagreb, 2013, 14−15, 31.
[6] Ferenc Feher, Pesnik antinomija, preveo Lazar Merković, Nolit, Beoegrad, 1981, 9.
[7] Žan-Pol Sartr, Kritika dijalektičkog uma, I, preveli Sreten Marić, Branko Jelić i Petar Živadinović, Izabrana dela, knj. 11, Nolit, Beograd, 1984, 40.
[8] Žan-Pol Sartr, Kritika dijalektičkog uma, I, 40.
[9] Isaija Berlin, Ruski mislioci, preveo Ivan Radosavljević, Службени гласник, Београд, 2013, 221.
[10] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, у: А. И. Херцен, Писма о изучавању природе, превео Богдан Стевановић, Култура, Београд, 1951, IX.
[11] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, XIV.
[12] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, IX.
[13] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, X.
[14] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, Светови, Нови Сад, 1997, 207, 209.
[15] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 216.
[16] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 208, 211.
[17] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, XI.
[18] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, XI.
[19] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, XIII.
[20] В. И. Лењин, „Сећање на Херцена”, XIV.
[21] Nikolaj Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, preveo Mirko Đorđević, Književne novine, Beograd, 1989, 23.
[22] Nikolaj Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, 33.
[23] Nikolaj Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, 25.
[24] Nikolaj Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, 25.
[25] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 210.
[26] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 139.
[27] Исаија Берлин, Против струје, превела Радмила Настић, Заједница књижевника Панчева, Панчево, 1994, 200.
[28] Александар Херцен, Прошлост и размишљања, III, Култура, Београд, 1951, 708.
[29] Nikola Milošević, Antinomije marksističkih ideologija, BIGZ, Beograd, 1990, 13.
[30] Nikola Milošević, Antinomije marksističkih ideologija, 10.
[31] Nikola Milošević, Antinomije marksističkih ideologija, 16.
[32] Gi Metan, Rusija – Zapad (Hiljadu godina rata), Akademska knjiga, Novi Sad, Informatika a. d., Beograd, 2017, 124.
[33] Gi Metan, Rusija – Zapad (Hiljadu godina rata), 105−139.
[34] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 213.
[35] Исаија Берлин, Против струје, 218.
[36] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 207, 223.
[37] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 175, 192−193.
[38] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 180.
[39] Никола Милошевић, Филозофија и психологија, 230.
[40] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 222.
[41] Nikolaj Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, 24.
[42] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 91.
[43] Мило Ломпар, Дух самопорицања, Catena mundi, Београд, 2023, 348−353.
[44] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 298.
[45] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 215.
[46] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 214.
[47] Isaija Berlin, Ruski mislioci, 215.
[48] Исаија Берлин, Против струје, 51, 65, 73, 76−77, 81.
[49] Isaija Berlin, Koreni romantizma, preveo Branimir Gligorić, Službeni glasnik, Beograd, 2006, 27−28., 155.
[50] Žan-Pol Sartr, Filosofski spisi, preveli Eleonora Prohić, Vanja Sutlić i Frida Filipović, Izabrana dela, knj. 8, Nolit, Beograd, 1984, 268−269.
[51] Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, New York, 1989, 198.
[52] Мило Ломпар, Полихисторска истраживања, Catena mundi, Београд, 2016, 409.
[53] Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, preveo Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1985, 199.
[54] Maks Veber, Politički spisi, prevela Aleksandra Kostić, Filip Višnjić – Službeni glasnik, Beograd, 2006, 141.
[55] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 213.
[56] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 214.
[57] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 218.
[58] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 216.
[59] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 223.
[60] Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, 224.