Битно анахрона у роману, у поезији, у драми, српска књижевност с краја XVIII века у аутобиографији проговара на начин близак европским духовима: дух просвећености као да се није случајно огласио баш у причи о човековој обузетости сопственим животом. И сам временски тренутак као да је одабран. па као што за класично достигнуће и модерни развој аутобиографије „кратки период, који се про~ стире одРусоових Исповести (1782) до Гетеове Презије и истине (чији последњи том је завршен 1831. године) изгледа одлучујући у историји аутобиографије4‘,[1] тако се тих педесет година појављују као пресудне, за српску аутобиографију, јер обележавају успон духа просвећености који рељефно маркира неколико потпуно нових и модерних фигура на наративном хоризонту: фигуру официра код Пишчевића (око 1784), фигуру свештеника код Зелића (1823), фигуру племића код Текелије (пре 1833) и фигуру писца код Вујића (1833). Одвојено од слике друштвених слојева који добијају своје место у књижевности, мимо панораме темперамената разнородних књижевних јунака, текстуално конституисање ових фигура показује сасвим прецизан успох духа просвећености у српском књижевном искуству, јер је он продро у наслеђене форме приче о појединцу, условио њихову дезинтеграцију, испунио их преобликујућим елементима који, не могавши да потпуно овладају приповедањем, условљавају његову нестабилност.
То на узоран начин показује Доситеј, јер у Животу и прикљученијима (1783,1788) наративно призива два супротносмерна пута којима * корача јунак аутобиографије. Надахнут светачким житијима, занет мистеријом једног давнашњег света, сдуховним оком које стреми ономе што је тајанствено и недокучиво, али и узорно и вечито, а не пролазно и времено, јунак бежи и у том гесту понавља давнашњи и парадигматски гест у манастир, Он је, дакле, на почецима својим, као дечак, осетио егзистенцијални импулс да сопствено постојање доведе , у везу са светом житија, да егзистенцијалио дакле, не само декларативно, когнитивно или емотивно, већ укупношћу сопственог постојања ~ крене ка подвизивању као узорном и сакралном моменту једне коначности, Али, то је истовремено и пут ка незрелости. Јер, пише Кант у готово исти час, „незрелост јс немоћ да се свој разум употребљава без вођства неког другог“.[2] Одлучивши да крене пут манастира тајно и крадом, као Растко Немањић, јунак Доситејеве аутобиографије бива наведен од стране приповедача да корача ка нечему што је ван његовог времена, будући да се тако у читаочевом доживљају обнавља свест о једној давној парадигми, па приповедач као да жели да самери њене домете у новом времену. Које је то време? Јунак Живота и прикљученија оличава и пут ка удобности, будући да је, по Канту, „веома … удобно бити незрео“.[3]Када постане близак светачком узору, када у властитој судбини осети мир онога коме се предао јунак досеже извесну удобност, као да се ослободио оних духовних најстрашнијих бура које су га и нагнале да путује. Пут ка незрелости јесте, отуд, пут ка несавремености и пут ка духовној удобности. Будући да је он последица одлуке и избора, условљеног неодговарајућим књигама и васпитањем, тај чудан пут уназад показује овако освојену незрелост као самоскривљену, јер „њен узрок не лежи у недостатку разума, него у помањкању одлучности и храбрости да се њиме служи без туђег руковођења“.[4] Јунак Живота и прикљученија покушава да егзистенцијално задовољи један налог који је наслеђен, па тежи да упркос знацима времена – истраје у несаопштивој појединачности свог избора. Приповедач аутобиографије зна, међутим, да је то само проемијум надолазеће душевне драме и јунакове унутрашње борбе, па је он манипулишући читавим арсеналом наративних средстава: стилизацијом, смфазом, иронијом, сентименталношћу, епизодама, расправама, говорима, монолозима и обликовао такву одлуку незрелог бића које тек израста. Приповедачу је, дакле, баш неопходан тај јунаков пут у манастир, јер се њиме осветљава једна традиција чије дуго трајање допире до времена приповедања: ако је незрело биће крочило на пут васпитања који је, по дефиницији, ступање у зрелост, онда су све тачке на том путу од времена ка прошлости, од постојања ка парадигми, од живота ка суштини само и то је циљ Доситејевог приповедача предложак за оно што се спрема да постане смисаоно најважније у Животу и прикљученијима.
То је други пут јунака аутобиографије: пут ка свету. Одлазак из манастира без обзира на то колико био рационализован, поткрепљен најразноврснијим разлозима носи у себи смисао одлучујућег улога Доситејевог приповедача, јер је то пут ка свету од манастира, ка просвећености од средњовековља, ка зрелости од незрелости, ка савремености од вечности. Да ли је он у Животу и прикљученијима обликован и као пут ка храбрости, пошто је неминовна последица свих тих промена извесно удаљавање од удобности? Тај други пут оличава аутентичан гест просвећености која је „излазак човеков из стања самоскривљене незрелости“.[5] Доситејева одлука да смисаоно тежиште аутобиографије стави на тај моменат важна је зато што обележава рађање аутобиографије из духа просвећености, али она не доноси потпун, па ни непремостив раскид с наслеђеним обрасцем: као што је дух и сензибилитет средњовековног доба обликовао књижевност житија, ону књижевност која је и надахнула јунака Доситејеве аутобиографије да несавремено пође у манастир, тако је дух просвећености формирао аутобиографију као књижевност која препознаје буђење субјекта, његов излазак у разумевање света као нов облик само-разумевања. У оба случаја, међутим, опстаје нешто парадигматично, истрајава приповедачева претензија на узоритост и обавезност, препознаје се нека општост којој тежи јунаково постојање. У јунаковом окрету, који је сав у духу просвећености, зато што јс изведен под диктатом императива који Кант формулише у захтев: „имај храбрости да се служиш сопственим разумом“,[6] препознаје се димензија слободе која налаже „да се од свог ума у свим стварима начини јавна употреба“[7], што су све присутни садржаји Живота и прикљученија, чији се приповедач, међутим, потрудио да склони у страну неминовну околност да се с тим открићем разума и слободе закорачило и у посебно стање неудобности. Као да је Доситејев приповедач остао код сугестије да се егзистенцијалним отелотворењем духа просвећености у јунаку задржало неко унутрашње стање удобности, неконфликтности, непроблематичности, које је различито од пређашње – празноверне – удобности, али је и даље стање удобности.
Ако је, међутим, веома удобно бити незрео, потчинити се ауторитету, зашто у Доситејевом приповедању о освајању зрелости, о апологији разуму у свим, а нарочито религиозним стварима[8] нема наративних нагласака егзистенцијалне нсудобности која је неразмрсиво сплетена са слободом: нема приповедачких знакова ове нове страве, ужаса, језе, зачуђености, која је пристигла као плод јунаковог ступања у зрелост. Приповедач Доситејеве аутобиографије не зна за зрелост-и-неудобност зато што је сувише рано за сумњу у ум, као и за сумњу у дух просвећености, тако одан разуму[9]. Сасвим је рано са становишта идеја, али не и са становишта егзистенције: Симеон Пишчевић ће, и сам вођен духом просвећености, остати без објашњења када оцрта зло генерала Хорвата. У том приповедачком моменту, када отпадају сва рационална објашњења Хорватових злодела, када његова лична злоба и завист постају препознати као део једног система у чијим је основама нешто сасвим неизрециво, неразумно и несхватљиво као зло, Пишчевићево приповедаље оставља трагове о томе како егзистенција подвлашћује дух просвећености који жели да влада аутобиографијом. Пишчевићева аутобиографија детектује, дакле, да постоји неудобност која стиже заједно са зрелошћу. Доситејев приповедач брине, међутим, да потисне и, ако је могуће, уклони трагове те невољене и новоосвојене егзистенцијалне неудобности. Зашто? Зато што се аутобиографија рођена из духа просвећености појављује као прича о преобраћењу, што је инхерентно наслеђе сваке аутобиографије од Аугустинових Исповести, посебно ојачано протестантским аутобиографским везаностима за преобраћење апостола Павла, „које је постало архетип за каснија приповедања о духовном буђењу“[10][11], али је то сада – под владом просвећено-модерног духа, под владом, дакле, зрелости и слободе ума – преобраћење које утемељује човека у свет и чини га савременим.
Када јунак Доситејеве аутобиографије одлучи да оде у манастир то је опонашање религиозне аутобиографије која носи у себи по правилу један моменат преобраћења који омогућава настанак духовног ока, али је то за Доситејевог приповедача само припрема приповедачког момента који му је неопходан: то је моменат сскуларног преобраћења?[12] Дух просвећености захтева тај моменат преобраћења: Пишчевићева одлука да оде у Русију, да се изнова појави пред собом и светом, да се преобуче у нову царску униформу носи у себи значење преобраћења, јер је постављена као одлука којом јунак стиже до сопствене зрелости, којом оцртава пресудне контуре сопственог лика. Утолико би се могло рећи да дух просвећености преко момента преобраћења, чија је централност остала нетакнута ствара од аутобиографије приповедачку форму ииверзног житија. У самом приповедању, као и у самој егзистенцији, постоји нешто што се одупире тој тежњи, која je посебно јака код Доситејевог приповедача, па несагласност између приповедања и приповедача и ствара пукотине, противречности и изобличења[13] у тексту аутобиографије, јер долази до међусобног онемогућавања њених слемената, али се код Доситеја приповедач појављује као инстанца која влада приповедањем на много изричитији начин него, рецимо, код Пишчевића и Текелије.
Објављена 1783. и 1788, године, Доситејева аутобиографија је завршена, иако је његов живот трајао још четврт столећа. Зашто је та прича о животу завршена битно пре краја самог живота? У природи је аутобиографије да остане незавршена, кад је прилично тешко известити о сопственој смрти, па она остаје недовршена и код Пишчевића и код Текелије, јер приповедању измиче живот, па текстуалне делте откривају колико је прича о животу наративно отворена према самом животу, колико је незавршеност као неминовни услов аутобиографије само део једне непредстављиве незавршености. Колико је, међутим, код Доситеја, аутобиографија прича о животу? У Доситејевој аутобиографији испод сваке речи о животу, о случајности, о јунаковим гестовима и поступцима проналази се наративна нит неке запретане сврховитости, неке целокупности свих поступака kоja их води потврђивању духа који даје импулсе приповедању: јунак Доситејеве аутобиографије остварен је као просвећено биће, а не само биће у просвећености, попут Пишчевића и Текелије. Таквом јунаку нужно припада целовитост, као што приповедању о њему припада завршеност: када се оствари фигура просвећеног бића као плода истрајног дејства самог духа просвећености сам живот престаје да буде приповедачки важан. Јер, просвећено биће је крајњи плод једне идеје, рсзултанта њених могућности, а не само човек уклештен између сила властитог доба, пошто код просвећеног бића не долази само до поклапања егзистенције с епохом него и до егзистенцијалног остварења крајњег смисла те епохе, смисла који се налази негде далеко ван ње: просвећено биће је модеран човек. Јер, „бити модеран не зиачи себе прихватати онаквим какви смо у плими тренутака који пролазе; то значи себе поставити као објекат сложеног и тешког изграђивања“, какво је окончано у Животу и прикљученијима далеко пре краја Доситејевог живота, па, отуд, модеран човек „не полази у откривање самог себе, својих тајни и скривених истина; он је онај који настоји да створи себе“,[14] што је основно постигнуће Доситејевог приповедања: иако је јунак ове аутобиографије живео у добу просвећености, а не просвећеном добу,[15] у наративним мрежама Живота и прикљученија он је обликован као просвећено биће, а не као биће просвећености. Дух просвећености обликује Доситејеву аутобиографију као причу о узорном животу, па силе приповедача и завршености претежу над силама живота, приповедања и незавршености. Неминовно је, отуд, да у Доситејевом освајању зрелости дође до приповедачког заборава оне неудобности која је пристигла са зрелошћу и слободом: биће разума које је ослобођено од страха, предрасуда, празноверица, које је сасвим складно с књижевним искуством тог времена и посебио код Доситеја наглашено осећајно биће, јер се потврђује у посебној ocehajносги, појављује се, међутим, као биће које је потиснуло неудобност зрелости у коју је ступило, које не жели да зна за неудобност грозе, језе, зла, ни неудобност среће, благости, помирености, који долазе после човековог присвајања налога слободе које добија разум. Просвећено биће нема приповедачко искуство ових постразумских садржаја, иако и у његовој егзистенцији они постоје. Завршеност Доситејеве аутобиографије показује како је у њој успостављен склад између духа просвећености и фигуре идеолога, којом у српској аутобиографији спохе просвећености почиње модеран низ аутобиографских фигура. Дух просвећености у Доситејевом приповедању открива (1) аутобиографију као инверзно житије, она (2) се као прича о преобраћењу остварује као завршена прича упркос незавршености живота, у њој је (3) постигнута битна превласт приповедача над приповедањем, па је она (4) прецизан путоказ ка модерној рациопалности, али и модерној осећајности, јер успоставља два паралелна захтева: захтев да се буде зрео слободан и захтев да се буде савремен. Не, дакле, зрео и несавремен, као неразумљиви појединац који постоји упркос матици свог времена, као човек слободан од предрасуда, који, међутим, одбија да себе појми као просвећено биће зато што одбија наслеђени склад са својим добом, нити савремен а не-зрео, као инфантилни поједипац који се препушта налозима времена по уверењу том споју знања и вере – него баш савремен и зрео: то је захтев за потпуним складом егзистенције и епохе, бића и времена, али је то и захтев за правилом, а не инцидентом у људском постојању. То је захтев за формом која не познаје раскол који сама тематизује, јер почива на захтеву да се заборави оно што је дошло са зрелошћу и слободом: неудобност. Бити зрео и савремен значи избрисати егзистенцијални моменат неудобпости, покушати да освојиш удобност упркос њеној непомирљивости са слободом. То је био модерни налог који је дух просвећености преко Доситеја унео у српску аутобиографију. Оно што је свесно заборавио, што је као понорница пратило целокупан лук модерне, што је приповедање откривало упркос напорима приповедача појављује се на крају модерне: не само да је веома удобно бити незрео него је захтев за удобношћу неспојив са зрелошћу, јер је одвише неудобно бити зрео.
[1] Roy Pascal, Design and Truth in Autobiography, Routledge & Kegan Paul, Londou, 1960, 50.
[2] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, превео Данило Баста, Велика едиција „Идеја”, Београд, 1974, 43.
[3] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 43.
[4] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 43.
[5] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 43.
[6] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 43.
[7] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 44.
[8] Имануел Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 47.
[9] Ernst Cassirer, The Philosophv of Enlightenment, Beacon Press, Boston, 1951, 163.
[10] Paul Delany, British Autobiography in the Seventeenth Century, London − New York, 1969, 169.
[12] Günter Niggl, Geschichte đer deutschen Autobiographie im 18. Jahrhundert (Theoretische Grundlegung und literarische Entfaltung), 113. Metzler, Stuttgart, 1977, 65.
[13] Paul de Mann, The Rhetoric of Romanticism, Columbia University Press, Ncw York. 1984, 81,
[14] Мишел Фуко, Шта је просветитељство?, превео Иван Милеиковпћ, Tpehu програм Радио Београда, Београд. број 102, пролеће 1995, 238.
[15] Кант, Одговор на питање: шта је пpocвeћeнocт, 47,