Питање о језику се увек појављивало као једно о средишњих питања у човековом саморазумевању. Оно је било и дистинктивно питање, јер је омогућавало успостављање разлика између људи, које су постале разлике између народа: касније и нација. Језик, дакле, спаја и раздваја: у исто време и чак у истим околностима и садржајима. Он је важан и, истовремено, није пресудан: његово дејство се стапа са другим дејствима у историји. Они који обожавају језик, диве му се и уздижу његов значај на неупоредиву висину, не желе да опазе ситуације у којима је његов утицај безначајан.
Српски језик се појавио у оном облику у ком ће постојати јако дуго, ако не и заувек: то је једна врста мноштва. Јер, српски језик се појавио у мноштву словенског света који је на различите начине припадао Балканском полуострву. Био је то старословенски језик којим су двојица браће уз жижак свеће која је дрхтала почела да праве писменост и културу, да на крају настану читави народи. Тај језик обично се везује за подручје Солуна. Постоји слагање да се тај језик назива старословенски, јер је тешко раскрити које племе је служило као нека врста дијалекатске основе на основу које су Ћирило и Методије обликовали писану културу. Бугарска и немачка наука заступају мишљење да би се тај језик могао назвати старобугарски. То не прихватају друге словенске филологије: руска, чешка, пољска, српска. Но, тај језик нас враћа једном питању које је шире од саме лингвистичке основе, која утврђује да се старословенски језик мењао кроз умањивања вокализма или стабилизацију консонаната.
То је питање улоге језика као оруђа културе. Ту доминира спољашњи аспект питања о језику: не језик као унутрашњи систем него језик као оруђе културе. Код Ћирила и Методија је то било оруђе вере. Оно је добило израза на балканским просторима, у подручју прелазних утицаја, чија дијалекатска основа је играла важну улогу у образовању писмености у српском народу. Сама писменост је почињала богослужбеним књигама, попут јеванђеља или псалтира, да би се после разгранавала у правцу житија светаца и других језичких оруђа. У исто време, паралелно са овим обележјима писмености, трајала је народна (усмена) култура. Јер, у средњем веку постоји снажна подела између високе и ниске уметности, у складу са класном поделом друштва. Усмена култура је имала динамичан вид, снажну везу са фолклорном подлогом, у којој је очувана претхришћанска старина. Усмена култура је означавала језичке прелазе чији трагови су некад сачувани и у писаном виду: у игри одређених писаних форми, попут сазнања о томе да се у средњовековним текстовима словенска разиграност почела повлачити пред крутом, геометријском правилношћу новог начина писања. Општесловенски карактер писања временом почиње да припада нечему што се зове српска редакција старословенског језика: то је српскословенски језик. Његова својства изражавају продор говорног супстрата у писани текст. То како су људи говорили почело је да оставља своје трагове у записима, па је временом образовало српску редакцију старословенског језика.
У средњем веку имамо две језичке реформе. Обе су везане за значајне личности црквеног и државног живота. Прва је била реформа Светога Саве, док је друга реформа понела одређење конзервативне и везана је за име Константина Филозофа. Она је припадала ресавској школи и њеној улози у кодификацији средњовековног језичког и књижевног наслеђа. Били су то часови у којима је цветала последња велика епоха средњовековне српске културе. Тај културни успон одиграо се − по једној историјској правилности која обележава стање декаденције у друштвима – у време опште пропасти друштва, губљења самосталности и замирања бројних облика живота, када се обично јавља последњи величанствени израз културе која се клони заходу. Тако је и било. У дугим вековима турског ропства долазило је до све већег раскола између језика писане књижевности и говорног или народног језика. То је условило изразиту разнородност самог језичког ткива. У исто време, било је везано за изнова образовану мултијезичност и мултикултуралност у којој је постојао српски народ. Јер, исламска компонента је почињала да поприма облике унутрашње компоненте српске културе. Имамо снажан продор лексике која је биле турског, а у бити персијског порекла, као што се архитектонска здања појављују у везаности са исламском традицијом: џамије, турбета, ханови.
У тренутку када се појавила на историјској сцени нововековља, после сеобе Арсенија III Чарнојевића, српска култура је била у битном значењу вишевалентна. У језичком смислу, била је везана за диглосију: могућност да се пише језиком којим се не говори и да се у исто време пише и језиком којим се говори. Репрезентативни писац тог времена је Гаврил Стефановић Венцловић, један од калуђера из манастира Раче, који је – у време Велике сеобе − прешао у просторе северно од Саве и Дунава. Он је био беседник и проповедник у Сентандреји, Ђуру и Коморану. Оставио је читаве томове својих беседа. Оне су биле писане и на српскословенском и на народном језику. То показује да постоји велики раскол између писане и усмене форме. Комуникативна функција језика била је уздрмана.
Ново окружење било је везано за средњоевропски културни круг и снажну католичку прозелитску акцију. Оно је притискало Србе северно од Саве и Дунава да се приклоне унијатском богослужењу и да дођу под, посредно или непосредно, јурисдикцију Римокатоличке цркве. У том тегобном стању, патријарх Арсеније III Чарнојевић, у једном очајању које је често одјекивало садржајима наше историје и културе, обраћа се − у писму из 1705. године − руском министру спољних послова Головину. У његовом писму, апокалиптичним библијски тоном одјекује један акорд који спаја патос средњовековног сутона и очајање тренутног положаја. То показује дубоку патњу света који је схватао да мора да постоји у окружењу које му није наклоњено. И он је решио да се бори да постоји. Окренуо се оној сили која се моћно појављивала на светскоисторијском хоризонту: после победе над Карлом XII код Полтаве 1709. године. Трагом српског средњовековља, окренули су се царској Русији.
Отуд се појављује културни утицај снажног дејства. Почели су стизати − око 1730. године − буквари и нови језик писане и богослужбене активности. Као што су – у тами турских векова – стизали црквени предмети, књиге, украси и новац. Био је то језик руске редакције старословенског језика: обележио је продор руског говорног супстрата у затечену структуру старословенског језика. Постао је језик црквеног богослужења, јер је био разликотворни фактор у односу на политичко настојање да се унијатским богослужењем промени верски карактер православног света. Но, тај спољашњи чинилац, тај политички чинилац, изазвао је додатно комешање језичког стања у XVIII веку. Тако имамо велику изукрштаност писаног језика у другој половини XVIII века: српскословенски језик, народни језик, рускословенски језик.
Њихови елементи појављују се у облику славеносербског језика. Јер, он спаја различите састојке унутар писаног текста. Ништа боље не показује разнородност српске културе, спољашње притиске на њу, унутрашња дијалекатска кретања, него ова потпуна разуђеност језичке масе. Она показује да у концепцији националног идентитета језичко осећање није играло конститутивну улогу у тим периодима историје. Конститутивну улогу је имало превасходно верско осећање. Језичко осећање је показивало једно колебање које није било случајно, и оно одражава културно колебање народа који живи на граници светова и културе која настаје у контакту различитих културних зона и подручја.
У другој половини XVIII века – препозната код Венцловића, поновљена код Орфелина и Рајића – појављује се и једна књижевност на народном језику. Доситеј пише народним језиком који држи живу везу са писаном традицијом претходних векова. Доситејев језик има гипкост и разуђеност у изразу, нијансираност осећајног и сазнајног регистра, као и видно присуство словенског наслеђа у подлози. Он је најбољи језик српске писане књижевности.
Но, у XIX веку се одиграва пресудна Вукова реформа. Она показује српску културу као културу континуитета са јаким дисконтинуитетима: као културу трајања и у прекидима. У граматичком и правописном смислу продужавање и усавршавање Мркаљеве реформе, Вукова реформа је представљала битан отклон од писане традиције претходних времена. Њен политички аспект носи снажне трагове спољашње мотивације. Настојање Хабзбуршке монархије да православне Србе одвоји од утицаја Русије, као највеће словенске државе, имало је и свој језички облик. Уз сагласност цензора за Јужне Словене, Јернеја Копитара, па и уз његово вођство, Вук се опредељује за народни језик као подлогу писане књижевности. Као показатељ политичког наума, као жеље да се словенске масе обликују у духу аустрославизма, може послужити сазнање о томе да „програм српског књижевног језика, који је Копитар осмислио за Србе (сакупљање народних песама, граматике и речник), предложио је и Украјинцима, користећи исту процедуру”.[1] Не изгледа да није било успеха овог програма у аустријској Галицији зато што „међу Украјинцима није било личности величине Вука Караџића”.[2] Вероватнија је претпоставка да су околности биле друкчије и да су отпори били снажнији.
Сáмо опредељење за народни језик било је логично. Таква комуникативна основа језика била је најшира. Отуд не би било оправдано избегавати укључивање народног језика у писану књижевност. Поред конкретне ситуације, у којој највећи број говорника познаје само народни језик, оваквом опредељењу иде у сусрет и епохални вектор: романтизам доноси у културну свест европских народа снажну представу о вредности народне традиције.
Проблематичност оваквог опредељење показује се у сазнању о томе да Вук спроводи радикални раскид са претходном писаном традицијом. Ту је могуће препознати одлучујући смисаони нагласак као политички нагласак. Сам раскид има свој језички аспект: лексички елементи писане традиције, русизми и словенизми, у битној мери се отклањају. Овакав језички пуризам, поред политичког аспекта, има и битан аспект у пољу књижевности. Он оставља књижевност без препознавања дугог трајања великих форми. Тако да дуги низ деценија књижевност настала на вуковском језику има доминацију једноставних приповедних облика. Писац кога је Вук критиковао и због језика и због приповедања, чија је дело настојао да избрише из књижевности, премда је оно дуго трајало у читалачкој радозналости, као глад за одређеном формом, све до краја XIX века, Милован Видаковић, написао је серију романа. Обезвређивањем тог наслеђа из књижевног памћења враћамо се, у књижевном смислу, у мање креативан положај. Отуда је приповетка била доминантан књижевни род XIX века код нас, док најзнатнији романописац, Јаков Игњатовић, није дошао из магистралног тока вуковске традиције, већ из културно граничног тока славеносербске традиције: као Сентандрејац.
У исто време, Вукова језичка реформа има политички контекст. Она помера тежиште српске културе са православне на југословенску детерминанту, са руског на западни утицај. То се одвија постепено, вијугаво, у складу са епохалним кретањем које и у руској традицији одликује повећано западно дејство. Вук доноси народни дух у књижевност и доноси дах романтизма. То је сасвим у духу епохе: прва половина XIX века. Код Вука је кључна реч народ. Вук увек легитимише своје лингвистичко, историјско, политичко становиште народом: и када се позива на европску ситуацију, и када призива српску традицију. Такав аргумент људе води ка идентификацији. То је његову мисао временом учинило врло пријемчивом и прихватљивом. Јер, све веће епохално учешће народа у догађајима после Француске револуције (1789) даје опредељујућу снагу сваком популистичком становишту. Вук је, дакле, темељ нашег популистичког национализма. Његова језичка револуција открива сву запетљаност наше историјске и културне судбине. Нема никакве сумње у то да је она у високом степену одстрањивала словенско писано наслеђе. Код Доситејевог језика, који је такође народни језик, не постоји никаква нетрпељивост према словенским речима него се оне појављују у вези са нашом писаном традицијом. А осамдесет година пре Доситеја, језик беседа Гаврила Стефановића Венцловића, много касније откривен, један изванредан језик, представља народни језик у којем не постоји никаква нетрпељивост према руском и словенском наслеђу.
Српска црква, као и грађанска интелигенција, односили су се одбојно према Вуковој језичкој реформи. Наша култура је чвор. Вук спроводи језичку реформу која је у нечему негативно усмерена на претходно наслеђе. Црква се супротставља, митрополит Стратимировић, као и учени грађански Срби из Пеште и Новог Сада. Они су имали осећај дугог живљења у Хабзбуршкој монархији и знали су да Вукова језичка решења имају негативних последица. Оно што је увек био проблем са пречанским Србима је околност да они никада своје знање нису били способни да преведу у дејство. Конформистичка свест ствара двоструке обрасце понашања: инфериорни у односу на хабзбуршку традицију, они се постављају супериорно према српској традицији јужно од Саве и Дунава. Поистовећени са онима који их потчињавају, они – кроз културне облике идентификације са агресором – настоје да компензују своје осећање недостатка кроз културну надмоћ у односу на сународнике јужно од Саве и Дунава. У оба случаја, појављује се немоћ да се спроведе оно што се тврди: негација хабзбуршке доминације и успостављање сопствене доминације у српској култури. Они су, дакле, добро видели и пуно знали, али нису били способни ништа да изведу и остваре. Из менталитетски другог окружења, Вук је био способан да своја језичка и културна решења оствари. То су обележја културолошког чвора: уплетена у различите односе моћи, српска интелигенција никада није успела да их надогради у обухватној културолошкој платформи.
Српска црква је била у тешкој позицији. То је време Карађорђевог устанка и настајања Милошеве државе. Долази до кристализације елемената националног идентитета, која је увек праћена нормирањем језика и образовањем језичке политике. Позвана – не само из филолошких разлога него из општеполитичких разлога – да брани традицију, српска црква је одбијала оно што је надирало: то је снага народног језика и потреба за нормом. Али, кад се човек нечему супротставља, он не може само да каже како је против тога, већ мора да понуди нешто уместо тога чему се супротставља. Зашто црква није понудила своје решење? Требало је прихватити норму која је била нужна – морао се нормирати језик. Зашто није усвојила оно што је било неминовно, јер га је снажила духовна ситуација времена? Усвојивши народни језик као основу писмености, она је могла понудити језик који би поштовао писано наслеђе и отуд спречавао уклањање речи словенске и руске традиције.
Да ли је то било могуће? Једини језик који је она могла узети као узорни облик народног језика, који не раскида са традицијом, био је Доситејев језик. У вредносном смислу, нема ничег тако широко распрострањеног да може потврдити ваљаност друкчијег решења од Вуковог, осим Доситејевог дела као неупитне вредности. Његов језик је бољи од Вуковог језика, гибак и еластичан, а народни у основи, прожет великим словенским наслагама, јер је Доситеј био човек писмености која је долазила из наслеђа. У тој недоумици препознаје се културолошки чвор. Доситејев језик је био неприхватљив због његове идеолошки засноване и врло проблематичне критике цркве као установе, као критике која се каткад ширила и на саму веру. Како да црква упути људе ка Доситејевом језику, кад у Доситејевим делима све врви против цркве? Како црква да каже да је вредност језика осведочена у делу у којем се – у духу идеолошког правца просвећености − рђаво говори о цркви? Црква, дакле, није могла да − због језичке ситуације − упути на дела која њу саму доводе у сумњу.
То све значи да је положај српског народа био предодређен за културне ризике и сигурне губитке. То се појављује као нека врста константе српске историје, јер се може пренети са језичког подручја на културно подручје, па отуд на политичко и, штавише, историјско кретање у времену. Народи који живе на границама светова као да су предодређени за извесне историјске мањкове унутар своје судбине. То је чвор наше културне и историјске судбине. Јер, ту се укрштају силе. Као непроменљива константа, постоји хабзбуршка тежња да се православни Срби на територији Дунавске монархије удаље од Русије. Та тежња постоји од Велике сеобе. То траје веома дуго. Они имају циљ да то изведу. С друге стране, постоји настојање српске јерархије у Хабзбуршкој монархији, непрекидно од патријарха Арсенија III Чарнојевића, да се политички апелује на Русију, па се уводи рускословенски језик у богослужење. То је политичка борба у језичком руху, а не борба против самог народног језика. Иако има и класни карактер, као сукоб елитистичко-грађанског слоја са популистичко-сељачким слојем српског друштва, то није борба против народног језика као таквог, посебно против народне традиције и народних песама, јер су и црквени људи, митрополит Стратимировић и Лукијан Мушицки, волели и скупљали народне песме.
Мушицки је дао далекосежну оцену Вуковог језика, рекавши у једном писму Вуку да је његов језик добар, али није добар за умозрителне мисли. Та реч је изванредна, данас је заборављена, иако показује гипкост тадашњег језика: мисли које зру у уму као да су мисли дубљег осећања живота. Тако се у Његошевој преписци може наћи реч „обвинити”. Данас је уопште не употребљавамо: она је синоним за „окривити”. Као да су песници позвани да намах осете шта се губи кад се уклони традиција унутар писане културе: читава палета значења унутар језика. Стерија је своју књигу песама Даворје (1854) штампао старим правописом, као што је и Горски вијенац, за који се обично каже да је био један од елемената Вукове победе, штампан старим правописом 1847. године.
Потом је Бечки књижевни договор (1850) утро пут једној врсти споразума између Срба и Хрвата о језику. Иако је 1843. године Људевит Гај написао: „сав свет знаде и признаје да смо ми књижевност илирску подигли и увели; ну нама још ни издалека нија на ум пало икада тврдити, да то није сербски већ илирски језик”.[3] Била је, дакле, жива свест да је штокавски дијалекат у суштини везан за српски народ. Његово тврђење је било логично, зато што у Хрватској – као територији која покрива четири жупаније око Загреба – живе превасходно кајкавци. Штокавски не може њима бити близак. Крлежа је био кајкавац. Његове Баладе Петрице Керемпуха су написане на кајкавском дијалекту. Једно поглавље у роману На рубу памети, као монолог једног јунака у затвору, као сказ, написано је на кајкавском дијалекту. Он је то осећао као себи блиско. Хрватско југословенство, као варијација аустрославизма, увек је подразумевало доминацију хрватске политике и културе унутар југословенског контекста. То је обогаћено Штросмајеровим југословенством које је прећутно тежило продору католичког утицаја унутар српског народа, чак и тамо где није било хрватског народа, будући да је он као ђаковачки бискуп био надлежан за католике и у Београду.
Тако је Бечки књижевни договор у две ствари изашаао на линију југословенства. С једне стране, то је опште кретање унутар једног слоја националног романтизма; с друге стране, то је идеја да се постигне споразум о заједничком језику. Најбитније у томе је да је заобиђена српска интелигенција северно од Саве и Дунава која је била против тога: Матица српска. Делује парадоксално, али као да је тако заувек у нашој судбини, да се Вук лакше договорио са Хрватима него што је могао да се договори са Матицом српском или са Стеријом, који није био на линији Бечког књижевног договора. Овај проблематични документ одиграо је у историји улогу која се не може исправљати. На линији тог договора је Ђура Даничић, као секретар Југословенске академије у Загребу, покренуо едицију Стари писци хрватски. У њој су штампани дубровачки писци. Све је то већ било под великом сумњом у XIX веку. Тако је Стојан Новаковић тврдио да противници Вукови нису имали рђаве аргументе, али да је сама борба однела низ воду оно ваљано на шта су они указивали; пишући поводом Даничићеве смрти, он је показивао на примерима колико је писац Рата за српски језик и правопис био русофоб. Јер, љутио се и када Руси нешто научно говоре о нама: не, дакле, политички, него научно. И Лаза Костић, који је био вуковац и није био антизападњак, чак је писао да је русофилија ендемска болест међу Србима, упозоравао је Даничића да не прави језик Хрватима.
У времену Бечког књижевног договора, показало се нешто карактеристично за српску културу: да се носиоци интелигенције нису могли међусобно споразумети и онда је једна од страна проналазила упориште ван саме српске културне позиције. И то показује да као култура никад нисмо успели да се еманципујемо до једне доситејевске позиције: као позиције просвећеног национализма. Победом Вукове реформе језика, њеним озакоњењем (1868), дошло је до формирања једне снажне традиције у нашој науци, култури и политици: то је вуковска традиција. То је једна од ретких традиција које су трајале код нас кроз различита времена и идеологије. Вуков непосредни наследник, Ђура Даничић, био је близак са кнезом Михаилом, професор на Великој школи и веома утицајан човек у друштвеном животу Срба и Хрвата. Његов непосредни ђак, Стојан Новаковић, био је вишеструки министар просвете и председник владе, као што је то био и његов непосредни ђак Љубомир Стојановић, чији је ђак Александар Белић, као лингвиста светског гласа, био најутицајнији српски лингвиста преко пола века. Вукова реформа је усвојена 1868, а Белић је умро 1960. године. Били су људи од научног формата, као и политичког формата: људи који прописују како ће изгледати граматике, који су писали граматике коришћене у свим српским земљама, који спроводе образовну и културну политику. То су били озбиљни људи који су спроводили Вуков курс.
То је сто година непрекинутог континуитета који је профилисао нашу језичку норму и наше језичко осећање унутар категорија српскохрватског језика, који се звао српски или хрватски, хрватски или српски, односно српскохрватски или хрватскосрпски. То питање једног језика било је једно од средишњих питања потоњег југословенског уједињења. Немоћ Краљевине Југославије види се у чињеници да она није била способна да уједини ни правопис, нити да га нормира. Важила су два правописа – Броз–Боранићев и Белићев. Важила су два правописа у једној држави. Сударале су се две традиције: српска традиција је сматрала да се држава мора конституисати унутар јединственог језичкога простора; хрватска традиција је почивала на језичком алтернирању, очувању хрватске посебности као путоказу ка језичком одвајању. И у језичком питању очигледна је немогућност југословенске синтезе услед препрека културолошке нарави: као што су верска, политичка и територијална супротстављеност.
Сваки облик државне одвојености био је праћен настојањем да се изведе језичка посебност. У Краљевини Југославији је појава Бановине Хрватске, као аутономне јединице, праћена појавом речника различитих речи, који у Независној држави Хрватској добија Антунову награду, као што морфолошки правопис представља норму. У титоистичкој Југославији, у процесу њеног конфедерализовања, појављује се Декларација о хрватском језику (1967) која се озакоњује у уставној одредни (1974) о хрватском књижевном језику као посебном облику заједничког српскохрватског језика. У Републици Хрватској је, пак, на снази уставна одредба (1992) о хрватском језику. И стигло се до тврђења Иве Голдштајна, историчара и саветника хрватског председника, у години 1999, да су „Илирци изабрали штокавски дијалекат као основу за стандардни језик. Овај дијалекат је био најраспрострањенији међу Хрватима, али су њиме такође говорили и Срби.”[4] И тако су Срби такође говорили дијалектом којим су једино говорили, док је он био најраспрострањенији међу Хрватима, иако је у Хрватску – како каже Гај 1843. године – уведен као српски језик? Тако се показује да су језичка решења свакад била – и свакад остала – рухо политичке разлике.
Узевши источнохерцеговачки дијалекат и ијекавски изговор за основу стандардног језика, Вук је смањио полигон за хрватску културну политику. Његова одлука је почивала на непорецивој чињеници да су Срби увек говори ијекавски. Но, у политичком смислу је заштитио српски језик, народ и културу у Босни и Херцеговини и у Војној крајини. У случају друкчијег решења, да је стандардизовао само екавски изговор, хрватска културна политика би прогласила да сви ијекавци говоре хрватским језиком. Било би то у дослуху са општим смером аустријске политике. Јер, појављује се огроман простор на којем ијекавски говори бројни православни и муслимански свет. А аустријска политика то мора да „преради”: у облицима културне асимилације. Бењамин Калај је настојао да уведе босански језик. То је покушавао са ослонцем на муслимански свет. Увидевши неуспех сопственог наума, на крају својих напора је рекао да ако то не може да се изведе, онда је у Босни неопходна доминација католика, који су сви проглашени Хрватима. Било је то структурално обезбеђивање аустријских интереса. Таква је судбина Дубровника. Тамо је писано штокавским језиком, па је Милан Решетар, Дубровчанин, закључио своју приступну академску беседу: „Ако ћемо делити српски од хрватског, Дубровник је по језику увек био српски.” У вези са ијекавским изговором као стандардом српског језика, Вукова одлука је била исправна.
То је културолошко залеђе наше данашње ситуације, у којој се унутар једног језика појављују још два језика: бошњачки и црногорски. Колико год немали лингвистичког оправдања, они у себи садрже снажно културно-политичко настојање. У процесу наметања једног апсолутно антисрпског идентитета Црној Гори – као разуђеном процесу културног инжињеринга – појављује се питање о језику као важан улог, иако одабраним дијалектом, зетско-рашким, не говоре ни они који су га прогласили, јер је он мањински дијалекат у Црној Гори. Понавља се хрватски модел: мањински дијалекат претвара се политичком акцијом у стандардни језик.
То је праћено наглашеном латинизацијом простора. Занимљиво је да је писац једне граматике малоруског на пољском језику (1846), Јосиф Левињски, „прихватио и Копитарев предлог да у циљу украјинске писмености замени ћирилицу латиницом.[5] Самој латинизацији простора иде у сусрет давнашњи засад српске културне политике, у којој се одиграло премештање историјски доминантног писма, као што је ћирилица, у периферно писмо, и промовисање историјски граничног писма, као што је латиница, у доминантно писмо. Био је то плод југословенске концепције обликовања српске културе, која је постављена на ширу основу од националне и утолико се показала неуспешном. Све то показује да је језичко питање – у битном аспекту – оруђе културне политике. Напуштајући своје језичко залеђе, српска културна политика је језичко питање подредила ширим културним циљевима који су се на крају показали неделотворним.
Иако битно везана са његовом културном улогом, језичка решења нису истоветна са укупним значајем Вука Караџића у српској култури. Та улога је незаменљива. Његова редакција српске народне поезије, његова етнографска грађа, његови историјски и политички списи, учинили су српски народ видним у европском хоризонту. Објавивши Српске народне пјесме, он је изнео српски народ пред лице европског света, и код Руса, и код Немаца: Гете, Грим, Добровски. Вук је учинио српске народне песме мером нашег присуства у европској култури. И данас се десетерац у европској науци о версификацији зове „српски размер”. Он је био најбољи редактор наше народне поезије, јер је десетине варијаната упоређивао, разврставао и усклађивао. Његова редакција народне поезије, са преносом различитих садржаја косовске традиције, са величанственом транспозицијом косовског завета, огласила је важну националну канонизацију у процесу епохалне модернизације. Ту је његова улога неупоредива.
Написавши етнографске списе, уневши огромну етнографску грађу у Српски рјечник, он је упознао свет са обичајима, са вером, са историјом, са амбијентом у ком живи српски народ у свим српским земљама. Упркос програмском југословенству, био је каткад и скривени заточник српског интегрализма: „Срби сви у свуда”. Упркос привилеговању народних обичаја, које схвата као „светињу”, у политичким списима наступа као радикални „европејац”. То показује Писмо кнезу Милошу из 1832. године. Оно открива колоритност њиховог односа. Већ беше написао, по наруџби српског кнеза, биографију Милоша Обреновића на немачком језику. У њој је изнео оно што иде у прилог владару. После такве биографије, Вук је написао писмо кнезу Милошу: априла 1832. године. Оно је било језгро списа који се зове „Особита грађа за српску историју новијега времена” и који је наменио да буде објављен после 1900. године. Ту је пописао читав низ негативних садржаја Милошеве владавине. Кретао се, дакле, од апологије до потпуне негације.
Доминантна компонента њиховог односа може се обележити парадоксалном синтагмом – партнерска сукобљеност. Они се сукобе, па се измире: један другом помало подваљују, а помало су и партнери. Ако се посматрају у пару, они су антипод другом историјском пару тог времена: Карађорђу и Доситеју. Није случајно да су и Милош и Вук настојали да потисну народну представу о Карађорђу.[6] Ту се одмерава однос између просвећеног и популистичког национализма код нас. Иако је Карађорђева Србија била модернија од Милошеве,[7] Милош и Вук су делотворније утицали на општу културну свест српског народа. Симбиоза сила које су се окупиле око њихових личности, као сила популистичког национализма, снажније је прожела колективну свест.
Вуково Писмо кнезу Милошу је можда и најзначајнији политички текст који имамо у првој половини XIX века. Јер, Гарашниново Начертаније није било објављено. Вук пише Милошу о негативним садржајима његове владавине на начелном и конкретном нивоу. Даје јако много конкретних примера, али поставља их у извесну начелну перспективу. Његова критика је конструктивно постављена: после критичког садржаја долазе предлози који иду за наумом да се стање поправи. Прво што каже је да народу треба дати устав. То значи да треба ограничити кнежеву владавину. Треба дати устав, који човеку гарантује право својине и право личног достојанства. То је европска агенда. То показује колика је лаж да се национализам, јер је код Вука централни појам народ, не може спојити са идејом законитости. Ако то може учинити популистичка идеја, онда се то догађа у часу када се она усмерава ка садржајима просвећености, који је ограничавају као апсолутну.
Отуд следи да владар не треба да има никаких новчаних послова. То је усмерено против Милошеве корупције. Вук наглашава да сваки човек мора да буде заштићен у свом имању и свом достојанству. А зашто је то важно? Зато што он описује као главно обележје Милошеве владавине појам спрдње: да Милош тера спрдњу са сваким човеком и са свачијим достојанством. Да би људи имали свест о својим правима, устав треба да се штампа и да буде доступан сваком човеку. А нарочито је важно да не треба људе гонити за сваку реч коју кажу против власти, као што их не треба гонити ако по несрећи имају право него треба ослушнути зашто они то говоре. То је чврста свест о политичким слободама. Вук тражи политичке слободе по којима човек може говорити негативно о власти. Он предлаже уређење државе у складу са рационалистичким и европским уређењем државе. Отуд у негативне аспекте Милошеве владавине убраја њено оријентално наслеђе, па пише да Милош влада на начин како су Турци владали.
Да би се разумела цензура културног поља, као основ структурирања колективне свести, треба уочити који су садржаји живота нестали у дугом трајању усвојених представа. Кључно је опазити настојање да се уклоне културни чворови. Јер, они отежавају удобно разумевање културних догађаја и личности. То значи да нема униформног решења за историјску улогу Вука Караџића: као ни за једну личност. Вуков споменик у Београду подигнут је кад су његове кости биле пренесене из Беча. То је секуларна компонента колективне свести.
Она је радикализована и преиначена у комунистичком поретку. Када је Свети Сава уклоњен из школе 1947. године настала је знатна културна празнина у колективној свести. Као богоборачка идеологија, комунизам је Његоша редуковао на појам земаљске борбе за слободу. Он је, дакле, потиснуо мистичко-богословску компоненту песникове појаве: небески удео у човековом позвању. У том духу је порушена његова заветна капела и саграђен маузолеј. Доситејева појава је сужена на на критику цркве, јер је то било употребљиво у идеолошкој утакмици коју је комунистички режим непрестано водио. Његово начело разума, употребљиво кад се говори лоше о цркви, није повезано са његовим наглашавањем националне просвећености као политичког појма. Као популистички покрет, комунизам је био најудаљенији од просвећеног (либералног) национализма. Управо због свог популистичког карактера, као и одсуства религијских мотивација, Вука је претворен у једну фигуру која треба идеолошки и симболички да замени Светог Саву у колективној свести.
И црквена компонента колективне свести почивала је на културној тотализацији фигуре „оца српске књижевности”. Јер, Доситеј и Вук беху сахрањени испред Саборне цркве у Београду. Такво ситуирање почива на уклањању из колективне свести оних културних чворова који су заузлани око ових личности. То је опазио Милан Кашанин када је написао како Бранко Радичевић „не лежи у митрополитској цркви, као Вук Караџић, који је целог века био у кавзи с митрополитима”.[8] У уклањању културних чворова можемо потражити нешто карактеристично за свако саморазумевање: неопходно је осмислити животни удес, дати му изглед нужног кретања, које бива оправдано својом неизбежношћу. Као да је српска црква, једина установа српског народа која траје преко осам векова, ишла у сусрет таквом науму. Она је узела на себе да осведочи идеју о некој заједничкој егзистенцији унутар културе. Постојање такве идеје требало је да читавом културном току утисне печат смисла, да га укотви у културни образац. Управо је због тога Вуково приањање уз појам народа, као популистички национализам, било толико погодно. Оно је нудило сазнање о томе да је култура једног народа јача од сваког језичког, класног, политичког неспоразума или удеса.
[1] Sergio Bonazza, „Типологија и културна функција преписке Мушицки − Копитар”, Научни састанак слависта у Вукове дане, 39, Београд, 2009, 287.
[2] Sergio Bonazza, „Типологија и културна функција преписке Мушицки − Копитар”, 289.
[3] Петар Милосављевић, Срби и њихов језик (хрестоматија), Требник, Београд, 2002, 170.
[4] Ivo Goldstein, Croatia: A History, Verlag: C Hurst & Co Publishers Ltd Nov 1999, 60.
[5] Sergio Bonazza, „Типологија и културна функција преписке Мушицки − Копитар”, 289.
[6] Радован Самарџић, Идеје за српску историју, Југославијапублик, Београд, 1989, 155.
[7] Радован Самарџић, Идеје за српску историју, 174.
[8] Милан Кашанин, Судбине и људи, Просвета, Београд, 1968, 31.