Нема никакве сумње у то да је Аница Савић Ребац – и по сопственом разумевању, и по општој процени – била историчар идеја. Да бисмо описали актуелност њених тумачења Његоша, неопходно је да осветлимо у чему се њено разумевање историје идеја – као мисаоно залеђе сваке њене интерпретације – подудара или разилази са актуелним схватањем историје идеја. Неопходно је, дакле, самерити онај однос који је Аница Савић Ребац имала према историји идеја у време када су настајале њена тумачења Његошевог песништва – то је прва половина XX века – са схватањима историје идеја на почетку XXI века. У могућим подударањима и разликовањима не очитују се само промене методолошких парадигми нити еволуција укупног херменеутичког кретања него можемо проверити колико судови и процене Анице Савић Ребац опстају у промењеној херменеутичкој ситуацији. Тако истовремено процењујемо савременост увида и мисли наше историчарке идеја, као и шта је од њених размишљања добило сасвим индивидуални печат, јер је успешно пребродило разноврсне изазове које су поставиле њој непознате и нове интелектуалне околности.
Опште духовно усмерење Анице Савић Ребац свакако је почивало на претпоставци да „у оној мери у којој вас занима улога мисли и представа током културног развоја, ви ступате на тле идејноисторијских промишљања“.[1] Није јој могла бити далека ни замисао да ће „историја идеја увек бити херменеутичка дисциплина, делатност тумачења где онај који тумачи грађу уједно испитује и самог себе и доба којем припада“.[2] Њена настојања често одговарају типовима истраживања које доноси данашња истраживачка свест. Тако јој мора бити блиска замисао да се „историја идеја… може изучавати као историја појмова“ и потрага у којој се „прате тражене речи кроз генерације, језике и контексте“.[3] Схватању историје идеја као „историје мотива“ у којој мотиви „мењају карактер сходно друштвеном окружењу и односима унутар корпуса мотива у којем се јављају“[4] веома је блиско истраживање поетских и филозофских текстова које је предузимала Аница Савић Ребац.
Но, њени увиди тек понекад одговарају замисли по којој се „историја идеја може… представити и као историја идеологија“ коју „занимају мисаоне мотивације којима се оправдавају одређени колективни интереси, идеје које покрећу колектив ка заједничком политичком циљу“.[5] Тек узгред се наша историчарка идеја знала дотаћи историје менталитета као „релативно младе дисциплине“ која „има додирних тачака са историјом идеја“,[6] јер се понекад – не често – у њеним истраживањима сусрећемо са траговима интересовања за „широко распрострањене представе, оно што се подразумева у одређеном раздобљу или сталежу“.[7] Као историја интелектуалног рада и као садржај филозофско-методолошких рефлексија о историографској делатности, па и као социологија знања, која се бави „изучавањем друштвене припадности одређених идеја и њиховом расподелом на различите друштвене сталеже“,[8] истраживања наше историчарке идеја имала су сасвим рубни карактер.
У односу на данашња схватања историје идеја, списи Анице Савић Ребац очитују, дакле, како разлике тако и подударности. Ако кажемо да данашње проучавање историје идеја „представља реакцију против специјализације хуманистичких наука на читав низ засебних дисциплина“,[9] онда можемо потврдити како палета не-специјалистичких својстава прожима списе наше историчарке идеја, премда је управљана свом специјалистичком упућеношћу њеног класичног духа. Тврдња да данас „постоји тежња да се избегне позитивистичка неутралност и одсуство вредновања“[10] свакако побуђује на опрез. Јер, она је постављена као пуки опис, иако може бити схваћена као идеолошко предразумевање, које је сасвим прирођено нашем свету, утолико пре ако тврдимо да су друштвене науке интегрисане у политику и послушне према прохтевима државе, док су природне науке стопљене са технологијом да не побуђују на чуђење.[11] Наша историчарка идеја је, међутим, подразумевала велику вредност духовних творевина којима је била посвећена, премда је није ни истицала ни образлагала, већ је задржавала неутралан вид њиховог објашњавања и разумевања.
У чему би, онда, била кључна разлика у интерпретативном залеђу наше историчарке идеја у односу на савремено поимање историје идеја? У њеном свесном настојању да назначи и протумачи сличности које очитује путања идеје коју прати: она, дакле, издваја сличности кроз прецизно степеновање утврђених разлика које остављају различити контексти саме идеје. Није, дакле, реч о томе да она не уочава или потискује бројне и контекстуално условљене разлике него да их реконструише као станице на путањи сличности коју очитује сама идеја у удаљеним временима. Распоред смисаоних нагласака код садашњег историчара идеја је нешто друкчији, па он самосвесно закључује како га је „изучавање древне историје научило… да је читав културни инвентар некад био сасвим различит“.[12]Тај увид теоријски радикализује у часу када закључи да „историја идеја настоји да тематизује и освести јазове између различитих референтних система“.[13] Да је свест о тим јазовима добила значење опредељујуће свести, открива нам тврдња како „критички рад са историјским материјалом увек тежи митологизацији – проналажењу веза и спона“.[14] Није, наиме, јасно како критички рад – који по дефиницији мора бити обремењен дистанцом – може увек тежити митологизацији, која управо укида свест о дистанци? Ако јој тежи, није критички; ако је критички, свакако јој не тежи. Није, наравно, јасно ни зашто би потрага за проналажењем „веза и спона“ у различитим временима кроз које пролази нека идеја била знак њене митологизације?
Управо је наша историчарка идеја – кроз крајње нијансирано процењивање разлика – трагала за везама и спонама унутар једног хеленског и платоничарског предања: све до Дантеа и Његоша. Отуд се чини да је садашње поимање историје идеја натопљено свешћу о децентрирарности духовних садржаја, док је поимање наше историчарке идеја било вођено једном друкчијом свешћу: о њиховој вијугајућој конвергенцији. То је свакако разлика између њеног и нашег времена. Но, сама разлика се може осветлити и на друкчији начин: док је код садашњег историчара идеја превагу однела негативна херменеутика, као настојање да се духовни траг раскрије као предразумевање и трајно проблематизује сумњом, код ње је превагу односила позитивна херменеутика, као настојање да се осветли неки скривени траг који ствара духовни континуитет у простирању једне идеје.
Таква је била духовна позадина њеног тумачења Његошевог песништва. Премда је годинама проучавала „идејни садржај“ Његошевог песништва, нарочито Луче микрокозма, коју је – у настојању да провери неке сопствене увиде и наслућивања – превела на енглески и немачки језик, па је учинила доступном Гершому Шолему, наша историчарка идеја је написала само неколико студија, које су, међутим, биле изванредног домета и оригиналности. То су расправе „Његош и богомилство“ из 1951. године и „Његош, Кабала и Филон“ из 1952. године. Расправа „Песник и његова позиција“ је посмртно објављена 1966. године, док је њена енглеска верзија – са додатним текстовима „Библија и Енох“ и „Његош и Ориген“ – објављена 1957. године. Разлике између српске и енглеске верзије нису безначајне, премда су малене. У расправи „Песник и његова позиција“ настојала је да оцрта општи оквир песникове ситуације: контуре песниковог живота и личности које прекривају контуре његове поезије, општу књижевноисторијску позадину у којој је наглашена веза са Сарајлијом, два основна елемента Његошеве поезије: херојски и мистички, па је дотицала и Горски вијенац и Ноћ скупљу вијека, иако је највећу пажњу посветила Лучи микрокозма. Остале њене расправе имају превасходно истраживачки карактер и усредсређене су на концепт и елементе Луче микрокозма.
Но, у расправама о Његошевом песништву и иначе препознајемо карактеристични свет идеја, тема и мотива наше историчарке идеја. Она назначује својства која Његоша одређују као класичног песника српске културе: „симболски-сликовита фигура владике Рада доминује нашом литературом, слива се са контурама његове поезије и понекад их чак превазилази, спајајући сјај и трагику свога народа са сјајем и трагиком своје личности“ (639).[15] То има посебан домашај, јер песникова позиција настаје у односу на историјску подлогу са које се оглашава: „у то доба, наступајући у пратњи борби за ослобођење, српска народна поезија је освајала свет, очаравала га својим нарочитим карактером и јединственим ликом.“ (628) Она је, међутим, „понекад изазивала осећај страности“, јер се у њој очитовала „душевна област народа који се развијао… у најближем духовном додиру са силама које иначе нису непосредно утицале на западно човечанство, у првом реду у непосредном додиру са Византијом и исламским Оријентом“ (629). Тако је наша историчарка идеја обележила спајање античког култа херојске пожртвованости са оном осећајношћу „која је нашу народну трагедију у 14. веку учинила предоминантном душевном садржином народа кроз векове“ (629). У њој посебно место заузима косовска традиција, јер је испуњена „специфично српским осећајем сопствене трагичности“ (639).
Ова прецизно оцртана духовна и историјска подлога песникових стихова била је у сагласности са општим оквиром разумевања Његоша. Дубински продори Анице Савић Ребац настају у оним интерпретативним моментима када долази до дотицаја тумачење песникових стихова и њене аутентичне духовне заокупљености. То је онај нарочито срећан стицај околности у којем интерпретатор открива велику блискост и саображеност својих духовних садржаја са духовним садржајем предмета свог проучавања. Премда таква блискост никад није ни потпуна ни безусловна, као што каткад сасвим изостаје, подударност коју она очитује унутар интерпретације доводи до дубоки, темељних и вредних увида и сазнања.
Основна заокупљеност трагичком и мистичком мишљу код наше историчарке идеја понекад као да Његоша претвара у репрезентанта њених идеја, па највећи српски песник – по њеном виђењу – није под утицајем лектире постао носиоцем важних античких мотива него га је таквим учинило „несвесно и нехотично настављање моћних животних и духовних традиција, саосећање са латентним и често дубоко затрпаним струјама у народу“ (641). Наша историчарка идеја са намером – и оправдано – поставља великог песника у карактеристично подручје између поезије и филозофије, па утврђује да је његов песнички видокруг припада „филозофији колико и поезији“ (644), да постоји „значајност интуитивног елемента у филозофској поезији уопште, а посебно у Његошевој“ (651), као и да „Његош никад није тежио да тачно репродукује неку филозофију; он је само на свој начин изразио утицаје које је примио“ (681). Њена основна теза је да су традиције старобалканске агонистике и мистике „наше родољубље неосетно унеле у антички херојски идеал“ (634), зато што је Његош „као човек који је носио зачудо живо старобалканско наслеђе, нагомилано као у вековном подсвесном сећању… много ближи старим хеленским облицима… него западни песник“ (653). Тако су хеленски елементи источног хришћанства и богомилске гнозе условили присуство гностичких, кабалистичких, богумилских и неоманихејских елемената у Његошевом песништву, а нарочито у Лучи микрокозма. Читава ова линија аргументације налази се у изразитој подударности са начелном заокупљеношћу проблемом песничке генезе. Тај проблем припада магистралним правцима размишљања Анице Савић Ребац, па такву заокупљеност препознајемо и у размишљањима о Лукрецију (330): ситуираним у подручје историје идеја.
Границе оваквог разумевања Његошевог песништва понегде су видљиве. Нарочито их потцртава њена одлучност по којој Лучу микрокозма можемо читати као неко од изгубљених дела балканске богомилске књижевности, као дело које казује „више о суштини богомилства него сами оскудни директни споменици“ (666). Овај суд је последица околности да је наша историчарка идеја генезу Његошевог спева превасходно видела у срастању хеленско-неоплатонског светлосног монизма са иранско-манихејским дуализмом светлости и мрака у богомилском исходишту Луче микрокозма које је ванкњижевног порекла. Они који су настојали да њена запажања и резултате њених испитивања „стварно дограђују и модификују“ тврдили су, пак, да је Његошев узор у прва два певања Луче микрокозма везан за претпоставку о једном песниковом извору који је био књижевног порекла.[16] Но, како год да се поставе ствари, остаје непомерива оцена Алојза Шмауса који је – у писму од 13. фебруара 1952. године – казао како сматра „великом заслугом и истинским напретком што сте боље но ико досад размрсили то клупче идеја у Његошевој ’Лучи’ и одредили њихову припадност“, па „свака даља анализа овог дела мораће – хтела не хтела – да пође од Ваше поделе“.[17] Ово предвиђање показало се као савршено тачно.
Свакако да њено схватање о Лучи микрокозма која „почива на трима основним замислима: на концепцији пада божанске душе у материју, на светлосној филозофији, и на слици космичке борбе“ (651) указује на границе њене интерпретативне оптике. Јер, овај суд делује као херменеутичка примена уверења о Његошу који је „у ствари примао само идејни а не и уметнички утицај великих песника које је читао“ (638), пошто „идејни садржај, или боље рећи, идејни корен његове поезије… превазилази њен песнички изражај“ (640). Због изразите и искључиве усмерености на основне идејне конструкте Његошевог спева, наша историчарка идеја занемарује околност да се у предметној димензији песничког приказивања у Лучи микрокозма као главни јунак на позорници појављује једно ја, које уједињује и повезује разнородне идеје, теме, мотиве и представе у себи, у сопственим преиначењима, све до образовања – преко оних идејних концепата које именује наша историчарка идеја – онтолошког и егзистенцијалног скока у искуство metanoia.[18] Управо присуство оваквог ја – које се на песничкој позорници појављује у различитим облицима – обезбеђује унутрашњи и егзистенцијални континуитет у променама песничких представа у Његошевом спеву, као и његов особен – било притајен, било наглашен – тоналитет: као израз онога што повезује сву разнообличност песничког искуства. Отуд се судбина овог ја појављује као оквир и као језгро свих идејних садржаја Луче микрокозма.
Остаје под сумњом и њено схватање о томе да се – платонистички мотивисана и распрострта кроз средњи век и ренесансу, све до модерних времена – представа о Богу као уметнику „код нас… јавља у Његошевој Лучи микрокозма“ (880). Јер, непосредан контекст Његошевих стихова о Божијој „поезији“, песникова употреба и значење саме речи, његова поетичка схватања, путања и преображења космолошких, онтолошких и поетичких представа од антике до средњег века, сугеришу нам да су „разлози против претпоставке да се у Лучи микрокозма јавља слика Бога-песника… бројни“.[19] Не изгледа као најпоузданије ни тврђење наше историчарке идеја да почетни моменат космичке борбе обележава продирање мрачних сила у небесну област (657), јер Бог први напада мрачне силе: као да је ова промена смисаоних нагласака била потребна нашој историчарки идеја због настојања да докаже како опис продора мрачних сила „у потпуности одговара Манијевом учењу“ (657).
Сличног је порекла и њено тврђење да код Његоша „ватра сажиже само земљу“ (662), јер се ова Божија одлука опозива у последњем стиху Луче микрокозма: због оданости идејним подударностима, наша историчарка идеја је знала да занемари сазнање о томе ко, шта и кад говори у Његошевом спеву. Отуд она не поставља питање о значењу Његошевог спева, чак га ни не тумачи: као да је свесно пренебрегавала сазнање о томе да се идеје некад и радикално мењају у зависности од њихове структуре, контекстуалне оријентације и начина рецепције. То би могао бити плод складног поклапања њених интерпретативних надахнућа и њене усредсређености на историју идеја: било да је схватимо у типолошко-структуралним или хронолошко-историјским видовима.
У настојању да оповргне Елиотово давање првенства римској над грчком књижевном традицијом,[20] наша историчарка идеја наглашава како су „први потпуни хеленисти у европској поезији… романтичари и њима блиски песници“ (408), како су тек они разбили многе предрасуде о античким књижевностима, како су открили „романтизам“ хеленских песника. У овом суду препознајемо карактеристично укрштање различитих начина сагледавања историјских путања идеја у интерпретативној оптици Анице Савић Ребац. Јер, она овде показује свест о особеном романтичарском хеленству: као посебном тематском хоризонту у исказивању духа хеленизма у модерном времену. То се разликује од њеног сагледавања трагова платонизма у модерних песника: од Дантеа до Шелија и Његоша. Ова разлика припада начелној разлици у историји идеја. Јер, постоје две димензије у проучавању идеја: вертикална димензија се појављује када говоримо о платонизму у Шелија, док се хоризонтална димензија појављује када говоримо о романтичком платонизму.[21] Интерпретативно стављање у дејство различитих методолошких путања очитује особен духовни перспективизам: као осцилирање између различитих перспективних жаришта.
Оно као да је правило за нашу историчарку идеја. Тако она – у проучавању Његоша – употребљава и комбинује елементе обеју парадигми у разумевању односа између гностицизма и хришћанства: и структурално-типолошки и хронолошко-историјски метод.[22] Отуд су некад елементи гностицизма – као код Харнака – делови процеса хеленизације хришћанства, док је некад гностицизам схваћен као претхришћанска и оријентална религија која је надахнула хришћанство. Одакле проистиче ова методолошка вијугавост Анице Савић Ребац? Она превасходно долази од њеног претходног поверења у истраживање и наглашавање сличности а не разлика у осветљавању замршених путања идеја: сличности су је водиле у перспективистичко осветљавање идеја и њихово међусобно стапање, док би нагласак постављен на разликама водио непрелазним и одвојеним подручјима идеја. Тако свест о сличностима указује на подручје историје идеја као спонтано, природно и промишљено уточиште духовних предодређења Анице Савић Ребац.
Унутрашња својства класичне осећајности Анице Савић Ребац обликују и односе унутар концепције надличног и личног Ероса као њене средишње мисли, која се учестало појављује у готово свим њеним радовима. Тако у есеју о Штефану Георгеу, наша историчарка идеја наглашава како патос Георгеова дела „има два извора, надлични и лични“, па „аполински склад надличног и личног“ ствара ову „чисту, или апсолутну поезију“ (509‒510). Није друкчије ни када она говори о Шелију, који је – као ниједан лиричар – „примио у себе пространији свет надличне лепоте, надличног човечанства и надличног божанства, да му затим да личнији уметнички облик“ (530). Ни у позним расправама о античкој поетици, она не напушта поетичке импликације односа надличног и личног у фигури песника (796).
Да је концепција о надличном и личном Еросу свакако оса интерпретацијâ наше историчарке идеја, показује њена напомена о индијским и новозеландским традицијама: премда наглашава трагове космогонијске функције бога љубавне жуди у њима, Аница Савић Ребац устврђује како неки моменат њиховог присуства у грчком еросу није од битног значаја за њено настојање да прикаже „у свом његовом опсегу грчког Ероса, јединог који је развијен до праве духовне силе, и јединога који је важан за историју људске мисли“ (86). Историјска путања једне идеје је, дакле, стављена у сенку пред унутрашњом вредношћу једног од њених историјских облика. У таквом распореду интерпретативних нагласака можемо наслутити какво је привилеговано становиште наше историчарке идеја: то је становиште ероса као духовне силе.
Отуд настаје непрестано варирање и треперење њене мисли у правцу првенства онога што је – надлично. То нам открива њена оцена Његошеве песме Ноћ скупља вијека. Одредивши Ноћ скупљу вијека као чудесну „свету свадбу“, hieros gamos, Аница Савић Ребац је овај став проширила на вредносни моменат, па је устврдила како Његошева песма „има вредност само као мистички доживљај“. Ова искључивост у суду образложена је тврђењем да „у овом јединственом приказу битних мистичко-екстатичних момената љубавних доживљаја… сентиментални елементи немају важности, и нису песнички ни изражени“. У енглеској верзији овог става, обликованој у предговору за енглеско издање Луче микрокозма, објављеној 1957. године, њена формулација је изричитија и прецизнија: „емотивни, па чак и сензуални моменти немају велику важност“.[23] У умањивању песничког значаја сентименталних елемената, односно емотивних и сензуалних момената, као да се огледа интерпретативна одлука да се питање о значењу и смислу њиховог очевидног присуства уклони из проблемског оквира Његошеве величанствене песме: „Можда је то било неминовно, можда песник не би дао мистички доживљај у љубавном тако директно и нагло да га је више интересовала његова човечанска, осећајна страна, и да је својом уметношћу уопште желео и умео да је изрази.“ (647) Ова интерпретативна одлука, која подразумева и вредносно својство, претходно почива на давању предности надличном еросу над личним еросом.
То постаје логично ако раскријемо подлогу на којој је – како с разлогом тврди наша историчарка идеја – заснована Његошева песма. Ту подлогу очитује идеја о светој свадби: hieros gamos. Сама та идеја била је предмет честих разматрања Анице Савић Ребац. Она се јавља у споју ероса и химероса какви су се појављивали у „светој свадби“ кротонске теогоније, као и код хомерских епова, и при крају Аристофанових Птица, што нас све „упућује… на стари орфички спев“ (106). Има је у осветљавању три нова мотива која доноси Ферекид – „спој Зевса и Ероса, Зевс-Ерос као свесни творачки принцип, и могућна веза Ероса са светом свадбом врховних божанских бића“ (126) – што има веза, у сублимацији, са светом свадбом у четрнаестом певању Илијаде, па наша историчарка идеја наглашава мотив космогонијског Ероса (128). Она осветљава и оклоност да у Илијади „у светој свадби Зевса и Хере учествује земља, која под божански пар стере цвеће и бујну траву“ (151). Код трагичара – Есхила и Еурипида – света свадба је приказана као „света свадба неба и земље“ (157). Ова подлога је играла велику улогу у давању првенства надличном Еросу у Његошевој песми: као да је утицала и на то да одређењем hieros gamos Његошева песма припадне натуралистичкој мистици. Јер, ова мистика потиче од представе свете свадбе у самој природи: њен књижевни значај отпочиње Емпедоклом, врх њеног развоја је у ренесанси, код Парацелзуса, Агрипе и Бемеа, код Коперника, Бруна и Кеплера (162).
Овде је наша историчарка идеја ставила у сенку друга два правца мистике који имају својих трагова у Ноћи скупљој вијека. Јер, она је занемарила присуство елемената спекулативне мистике, која потиче од замисли космогонијског Ероса, премда у Ноћи скупљој вијека постоји песнички делотворан паралелизам космичких и космогонијских момената, који творе космолошки мотив Његошеве песме: као што спекулативна мистика пребива на путањама платонско-неоплатонског начина мишљења, који је имао велику и пресудну улогу у обликовању Његошевог духовног и песничко лика и чији су трагови видни и у Ноћи скупљој вијека. Изостало је и свако указивање на присуство култско-афективне мистике, која потиче од древне култске представе синусије човека и бога, премда у Његошевој песми постоји битна књижевна евиденција која алузивно призива управо такву представу. Док је ова представа била код Грка више симболска, њен мистичко-афективни карактер преовлађивао је у Египту и – штавише – Гнози, чијих вишеструких одјека свакако има код Његоша: њена књижевна улога везана је нарочито за хришћанске мистичарке, али је од посебног значаја сазнање да је она везана и за коментаре уз Песму над песмама, чије је присуство евидентно и утврђено у Ноћи скупљој вијека.[24]
Тако се Његошева песма, испод доминантне представе hieros gamos, појављује као песнички амалгам три врсте мистичких искустава: спекулативне, култско-афективне и натуралистичке мистике. Али, у њој се појављује и једно егзистенцијално искуство, у којем именовање човека смртником, те представе о телу и времену стварају осећање бивствовања-за-смрт. Знакове присуства овог егзистенцијалног искуства окупља танатолошки мотив: то су несумњиви трагови присуства човечанске и осећајне стране љубавног и мистичког доживљаја у песми. Изузетност Емпедоклеова је у томе што је људску љубавну чежњу заменио старом хомерском филотес, јер му је „свакако… било стало да дефинише не само космички принцип, него и људски осећај“ (147), па је „његова филотес… у првом реду елементарни нагон и афродизијска сласт“. Све је то учинило да је „Емпедоклеова љубав, у којој је спојена филотес и филофросина, љубав афродизијска и чисто човечанска, много богатији појам од хришћанске“ (148).
Ако ствари стоје тако, зашто Аница Савић Ребац – и значењски и вредносно – занемарује човечанска својства у Његошевој песми: све до присуства сензуализма као знака афродизијске љубави? Она као да настоји да неутралише сексуалност као значајан садржај Његошеве песме. Околност да је Спиноза открио „одсуство чисто човечанских веза у његовој љубавној мистици“ значи – по мишљењу наше историчарке идеја – „извесно осиромашење“. Јер, „ништа није даље од интелектуалне љубави него libido“. Отуд у Спинозином еросу „није уопште говорила сексуалност“: „нико није даљи од Јеврејина Спинозе него Јеврејин Фројд“ (270). Овакво одређење Спинозиног ероса могло би бити од значаја за поглед који наша историчарка идеја баца на Ноћ скупљу вијека. Јер, и она посредно пренебрегава садржаје сексуалности у Његошевој песми.
Ако се њена интерпретативна оптика заснива у подручју које је блиско Спинозином избору интелектуалне љубавне мистике, онда бисмо у таквој оријентацији могли пронаћи и путоказ ка односу који наша историчарка идеја има према модерности: према Фројдовом схватању либида. Јер, посредно обезвредивши значења сексуалности у Његошевој песми, наша историчарка идеја занемарује сазнање о сексуалности која доводи у палету мистичких мотива осећање смрти: као модерно осећање, јер је спојено са осећањем тела и осећањем времена. Ако је на овај начин искључила значења сексуалности, наша историчарка идеја је истовремено занемарила своје схватање о личном Еросу. Да ли је то наговештај занемаривања модерне осећајности у корист класичне осећајности?[25]
Као да долази до обезвређивања личног момента еротичке идеје, чији облици појављивања, попут телесног, пролазног, пропадљивог, стварају свест о времену као осећању смрти у љубавно-мистичком доживљају. У том моменту еротичке идеје, који је њен сасвим лични моменат, као да је Његошев дух одашиљао песничке сигнале у правцу модерне осећајности, док је класична осећајност Анице Савић Ребац мимоишла присуство танатолошког мотива у Ноћи скупљој вијека. То би био пример када – у књижевној херменеутици – долази до релативне неподударности између песничког искуства и духовног залеђа интерпретатора. Али, то је и показатељ да је у духовном искуству Анице Савић Ребац, крај све њене истанчаности у наглашавању међуодноса надличног и личног Ероса у широким пространствима историје идеја, одлучујући чинилац свакако био везан за значења и првенство надличног над личним.
У часу када у својствима Георгеовог патоса нагласи спој надличног и личног (422), она одсликава дугачку идејну путању која доводи до њених концепција о надличном и личном Еросу. Од значаја је околност да наша историчарка идеја – трагом Фридриха Гундолфа (507) – прави разлику између песника духа и песника душе: као разлику која проистиче из њених одређења песничке мистике. Јер, „и религијска и песничка имагинативна мистика теже истом чему и метафизика: што вишем стању свести – само што религијска мистика хоће у њ да утоне, песничка да га уметнички формира, метафизика, да га види и присвоји. Дабогме да је различит њихов пут, и различна улога ероса и логоса. У религијској мистици влада ерос, у метафизици логос, у поезији обоје. Поезија није дакле искључиво домена душе, ероса, тежње ка Богу, но и духа, логоса, гледања Бога.“ (420) Утврдивши како су много ређи песници логоса, као духа, од песника душе, Аница Савић Ребац наглашава да су они „сасвим друго но филозофски песници“.
Сам појам филизофских песника има своје место у овом времену. Тако Џорџ Сантајана издваја – што је избор сродан нашој историчарки идеја – Лукреција, Дантеа и Гетеа као класичне европске песнике, јер сажимају сву европску филозофију: својства натурализма – који подразумева материјализам у природној науци а хуманизам у етици – очитује Лукреције, својства супернатурализма очитује Данте, док својства романтизма – као покрета заснованог у енглеској поезији и немачкој филозофији – очитује Гете. Тако се ова тројица песничких класика појављују као велики синтетичари епохалних кретања европске духовне историје: хеленско-античког, средњовековног и нововековног. У тим кретањима образовао се особен однос филозофског и поетског у садржајима песничког искуства. Он је условио филозофски тоналитет егзистенцијалне евиденције: „оно што прави разлику између момента поетског увида и вулгарног момента јесте чињеница да страсти поетског момента имају више перспектива“.[26] Није овде реч о начелној песничкој вишезначности него о различитим типовима онтолошког искуства који се налазе у једној егзистенцијалној ситуацији.
То одређује филозофске песнике. Јер, „као што у врхунским драмским кризама сав наш живот изгледа да је фокусиран у садашњости, и употребљен у бојењу наше свести и обликовању наших одлука, тако за сваког филозофског песника цео човеков свет је обухваћен заједно; и он никада није тако много песник као када, у једноставном крику, он сажима све према чему има склоности у универзуму и поздравља своју коначну судбину.“ Шта то значи? „То је врхунац живота – да разуме живот.“[27] Премда постоје разлике у одређењу филозофских песника, посебно у оквиру дистинкција које је успоставила наша историчарка идеја, ипак се основна сагласност може потражити у реконструктивној вези егзистенцијалне ситуације са ритмом универзума. Ова сагласност проистиче из претходног заснивања филозофског песника у координатама класичне осећајности.
Типологија песника настала у есеју о Штефану Георгеу открива једну непрекинуту путању у мислима наше историчарке идеја. Отуд она – на овом месту – одваја Његоша од филозофских песника, пошто „наш Његош је много више но песник-филозоф, јер је песник непосредних ’мистерија духа’“ (508). Но, касније је наша историчарка идеја нагласила да се главна мислилачка вредност Лукрецијевог, Дантеовог и Милтоновог спева налази „у високој функцији имагинативног обухватања филозофских замисли и њиховог остварења у песничком изражају“, па „њихова мислилачка значајност је у одабирању и песничком оживљавању филозофских замисли“ (651). Овако образован суд свакако припада историји идеја на начин који би могао могао потврдити Артур Лавџој: „идеје у озбиљној рефлексивној књижевности су, наравно, у великој мери разводњене филозофске идеје – или, ако употребимо другу фигуру, изданци из семена великих филозофских система који су можда то престали да буду“.[28]
Но, пресудно је што до ових прецизирања долази кроз благи отклон наше историчарке идеја од сопственог одређења Његоша као песника непосредних мистерија духа а не песника-филозофа. То одређење било је написано – вели она – „пре много година“, док сада преовлађује сазнање о томе да је „у Његошевом прилажењу филозофским проблемима имао… рационални елемент већу улогу него што се ту претпоставља“ (651). Као да је са временом расло поверење Анице Савић Ребац у доминацију филозофских замисли у заснивању мислилачке значајности песника: у мери да се постепено смањивала свест о аутономној сазнајној функцији књижевности. Отуд је истовремено долазило до померања интерпретативних нагласака са онога што је превасходно лично, као непосредне мистерије духа, на оно што је обавезујуће надлично, као стихови песника-филозофа.
И у проучавањима Његошевог песништва, Аница Савић Ребац је показала своју основну особину: доминацију класичног сензибилитета. То јој је донело – услед битног поклапања са бројним садржајима дела највећег српског песника – изузетна сазнања и увиде. Њено схватање историје идеја, пак, открило је своју превасходну упућеност ка питањима сличности, преливања значења и путањама које се образују кроз изукрштане сплетове мотива и топоса европског и српског песништва. Отуд су њене интерпретације донеле сасвим прецизан и актуелан поглед на историју идеја: „Историја идеја настоји да реконструише контексте и идејне комплексе како би идентификовала срж како страних тако и нама блиских облика живота. Јер, идеје су одувек биле референтне тачке специфичних слика света.“[29] Није друкчије ни код Његоша ни код Анице Савић Ребац.
[1] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, prevela Jelena Loma, Karpos, Loznica, 2013, 7.
[2] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 11.
[3] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 17.
[4] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 19.
[5] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 17.
[6] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 18.
[7] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 18.
[8] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 18.
[9] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 20.
[10] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 20.
[11] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 56.
[12] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 8.
[13] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 34.
[14] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 36.
[15] Овако обележавамо издање: Аница Савић Ребац, Дух хеленства, приредили Мило Ломпар и Ирина Деретић, Службени гласник, Београд, 2015.
[16] Мирон Флашар, „Аница Савић Ребац и изучавање генесе Луче микрокозма“, Књижевност, Београд, књ. XLVII, год. XXIII, св. 9, септембар 1968, 222–223.
[17] „Писма Аници Савић Ребац“, превела Оља Бекић, Летопис Матице српске, Нови Сад, год. 165, књ. 443, св. 2, фебруар 1989, 258.
[18] Мило Ломпар, Његошево песништво, СКЗ, Београд, 2010, 323–434.
[19] Мирон Флашар, „Божанска поезија и песничко стваралаштво у Његоша“, Жива антика, год. XI, св. 1, Скопље, 1961, 170.
[20] T. S. Eliot, Izabrani tekstovi, prevela Milica Mihailović, Prosveta, Beograd, 1963, 172.
[21] Newton P. Stallknecht, „Ideas and Literature“, Comparative Literature: method and perspective, edited by Newton P. Stallknecht and Horst Freuz, Illinois University Press, 1971, 156.
[22] Karen L. King, Šta je gnosticizam?, preveo Milan Miletić, Rad, Beograd, 2006, 87–88.
[23] Anica Savić Rebac i Njegoševa ’Luča mikrokozma’, priredila Darinka Zličić, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1986, 126.
[24] Мило Ломпар, Његошево песништво, 156–205.
[25] Таква путања би могла наговестити одређене последице и у схватању историје идеја. Јер, услед заокупљености класичним сензибилитетом, историја идеја – у интерпретацији Анице Савић Ребац – није могла обухватити неке од оних садржаја који обележавају однос према модерности: „Историја идеја је мали али значајан елемент у саморефлексији модерне цивилизације. Историја идеја посматра мисли и исказе као симптоме модерне кризе или као тактичке и стратешке потезе у обрачуну око модернитета. Изучавање историје идеја у многоме почива на темељима свести о крози.“ (Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 124.) Отуд је нашој историчарки идеја сасвим промакао – као и толиким песниковим тумачима – модерни хоризонт Његошевог тестаментарног дела Лажни цар Шћепан Мали.
[26] George Santayana, „Three philosophical poets“, The Philosophy of Santayana, Constable and Company, Ltd, 1953, 334.
[27] George Santayana, „Three philosophical poets“, 335.
[28] Artur Lavdžoj, Veliki lanac bića (Proučavanje istorije jedne ideje), prevela Gorana Raičević, Akademska knjiga, Novi Sad, 2014, 24.
[29] Trond Berg Eriksen, Šta je istorija ideja?, 118.