У вишеобличним титрајима приповедне свести у роману Код Хиперборејаца, у њеним разнородним видовима, разрешава се – у духу Црњанског – дуготрајна везаност за однос између судбине и случаја у човековој егзистенцији. У колоплету љубавних неспоразума између лекара и болничарке, у који је уплетен мимо сопствене радозналости, али који га носи неодољивом снагом вртлога, јунак Хиперборејаца чита песме „римских и талијанских песника”: „Песма о срећи, међутим, коју је Макијавели написао, тужна је. Каже да срећа долази изненада, а пролази брзо, да не умемо да је препознамо и задржимо, а после се кајемо и не разумемо, како ту прилику нисмо успели да ухватимо, као птицу. E non comprendi com ̓ io ti son fugita tra le mani.” (X, 223)[1] Ова алузија на Макијавелија могла би бити од значаја за разумевање односа судбине и случаја у приповедању Милоша Црњанског: као односа који се истрајно помиње у различитим делима и пишчевим временима. Сам однос није произвољно изабран, већ је део једне закономерности која је препозната још у античко доба. Тако је Тацит писао: „Што год дуже посматрам садашњост и прошлост, утолико више увиђам како су људи само играчке у рукама судбине и случаја.”[2] Ако су љиди само играчке, онда је њихова судбина предодређена руком која их размешта на позорници – то би била судбина. Али, као што се играчке каткад немотивисано откотрљају на ивицу сцене, под дејством неке у њима ситуиране енергије, тако људи понекад иду у непредвиђеним правцима – то би био случај.
У разумевању цитатне парафразе коју доносе Хиперборејци можемо разликовати њену општу позадину и њен непосредни извор. На општој позадини Макијавелијевих стихова, који се реконструишу у Хиперборејцима, оцртавају се значења фортуне која доноси позната песма Di Fortuna. Макијавели у речи фортуна окупља три значења. Као судбина, она означава персонификовану надљудску силу са одговарајућом вољом, као силу која бира шта ће коме подарити или ускратити, било добро или зло. Као срећа, она обележава повољан стицај околности, који није ствар ничије личне заслуге или избора, а њено наличје је несрећа. Као случај, она обележава ненадани и непредвидљиви стицај околности. Отуд „сва ова три различита значења сабрана су у речи fortuna која у Макијавелијевом делу означава у исти мах и судбину и срећу и случај; и то судбину најчешће, срећу знатно ређе, а случај само изузетно.”[3] Значења судбине могу бити двојака. Као иманентна, она подразумевају човекову борбу са њеном произвољношћу, коју симболизује „точак промене који се неумитно окреће попут наизменичне смене плиме и осеке”.[4] Томе припада човекова врлина, као храброст, у часу када улази у коло судбине, јер је „дејство fortune мање уколико је врлина већа”.[5] Као трансцендентна, значења судбине подразумевају човеково одбијање да уђе у коло судбине, јер се окреће добрима ума и душе који су ван њене моћи.[6]
Као да је Црњански – смисаоним нагласком на човеков однос према fortuni – следио Макијавелијев избор њеног иманентног значења у којем нема места за божанско провиђење.[7] На тој позадини настаје приповедна реконструкција Макијавелијевих стихова у Хиперборејцима. Јер, поента Црњанског везана је за ћудљивост, превртљивост и непредвидљивост fortune. Таква поента се јавља и у Другој књизи Сеоба: „Оно, што би га поразило, кад би се тога сетио, била је променљивост људске среће, и у том, прошлом, животу. Срећа је људска била тако нестална. Довољна је била нека, изненадна, селидба, нека болест у кући, нека несрећа фамилијарна, нека свађа, неки дуг дужнику, несташица новца – да о несретним љубавима и не говоримо – па да сретан човек постане несретан, као да сретан никада није ни био.” (ДКС, 469) Променљивост среће као да упућује нашу пажњу ка општој позадини Макијавелијевих схватања, која очитује песма Di Fortuna.
У њој је променљивост среће, која не зависи од људског хтења, оцртана са детаљним појединостима: „Моћ, част, богатство, здравље ту се преда/ ко награда.”[8] Са овим позитивним кретањем fortune, као натприродном стихијом, у ритму, али не и у правцу, парадоксално се допуњује њено негативно кретање: „А патња су и казна:/ ропство и болест, зао глас и биједа.”[9] У Другој књизи Сеоба у појединостима су присутни Макијавелијеви мотиви из песме Di Fortuna. Тако песнички нагласак на „ропство”, као негативни аспект fortune, има корелат у приповедној представи о „изненадној селидби” као последици наума да се избегне ропство, како су Исаковичи доживљавали хабзбуршко развојачење „сербског национа” и превођење у паорски статус. Песничко помињање „болести” има корелат у приповедном помињању „неке болести у кући”. А „зао глас”, како га именује фирентински мислилац, одговара приповедним речима о „некој свађи”, док „биједа” има везу са приповедним речима „о неком дугу дужнику, несташици новца”.
У Другој књизи Сеоба има посредних човекових реакција на негативни аспект fortune, јер се помиње туробност Павлове помисли на ћудљивост среће у животу. Но, упркос јунаковом осећању, нема назнаке о некаквом човековом одговору у односу на незаустављиво простирање ове ћудљивости. То показује поента приповедања о променљивости среће: „Људи су губили срећу, као просјаци, кад их пси повијају, торбу.” (ДКС, 469) Никаквом врлином човек не може зауставити негативно кретање fortune нити му измаћи. Човек је просјак на путевима fortune. Пси који га вијају су случајни сарадници негативног кретања његове судбине, јер могло би се појавити и нешто друго уместо њих, али би свакако била изгубљена торба среће.
На оваквој општој позадини представе о ћудљивости и непредвидљивости fortune настаје алузија на Макијавелијеве стихове у Хиперборејцима. Но, стихови које реконструишу Хиперборејци нису из Макијавелијеве песме Di Fortuna него из песме Dell̕ Occasione. То показује стих на италијанском језику, чије се значење „како сам већ ти побегла из руку”[10] логично наставља на тврђење „како ту прилику нисмо успели да ухватимо”. Јер, она му је побегла из руку. Црњански је италијанско Dell̕ Occasione протумачио као срећу: „песма о срећи”. Неуобичајено је појам прилике, околности, пригоде одредио појмом срећа.То би значило да је усвојио ренесансну поенту о човеку, јер је нагласио човеков неуспех у искоришћавању прилике: у том неуспеху као да нема ничег натприродног. Он би могао бити последица недостатка врлине, а не судбинског такта у самом случају.
У Хиперборејцима неочекиваност среће, њена изненадност, као случај у њој, заокупља приповедну пажњу. Она је битно наглашена у човековом доживљају, јер је песма о њему − „тужна”. Мотив казне, која прати fortunu, познат из песме Di Fortuna, постоји и у песми Dell̕ Occasione: „Реци ми: тко то иде с тобом скупа?/ − Казна. И пази да ми ријечи пратиш:/ тко не зна уграбит мене, њојзи ступа,”[11] Ако пропусти прилику, која значи срећу, човек постаје – кажњен. Он није остављен у равнодушној и замишљеној неодређености него се свест о прилици, и стварност која је ње лишена, појављују у усмереном осећању животне казне. У обе песме конкретизација у негативном аспекту fortune има превасходно натприродну и незаустављиву димензију, са нагласком на њену немотивисану променљивост. У Другој књизи Сеоба, у дослуху са песмом Di Fortuna, а можда и њеним трагом, Црњански је ставио нагласак на неизбежну ћудљивост среће, а потиснуо човеков доживљај. У Хиперборејцима, у дослуху са песмом Dell̕ Occasione, а можда и њеним трагом, нагласак је постављен на човеков однос према ћудљивости ишчезле прилике, док свест о неумитности обележава ствари из даљине.
У Хиперборејцима је, дакле, доминантна свест о случају, док је у Другој књизи Сеоба доминантна – свест о судбини. Срећа је резултанта дотицаја случаја и судбине: она изостаје, јер је човек пропушта; она изостаје, јер то судбина човеку задаје. Она је случајна, јер човек пропушта да уочи прилику. Она је судбинска, јер је човек не може задобити. Оно судбинско у ситуацији везано је за неумитност и има метафизичко значење. Јер, неумитност не проистиче из човека: његових особина и његове нарави. Оно случајно у ситуацији везано је за променљивост и непредвидљивост животних кретања и има иманентно значење. Како изгледа однос између ова два значења у барокном осећању света?
У одређењу барокне игре судбине и случаја, Валтер Бењамин наглашава да је срж мисли о судбини „убјеђење да кривица… није морални пропуст онога који дјела”.[12] Тако се барокна драма судбине приближава трагичкој кривици која, и кад проистиче из човековог карактера, никако није морална. Но, онај који дела „једним ма како манифестирањем ослобађа каузалитет као инструмент фаталности које се незадрживо одмотавају”.[13] Од одлучујућег значаја је представа о било каквој манифестацији: чак и сасвим површној, што би значило – случајној. Јер, у тој ситуацији се очитује случај, као нешто сасвим неусловљено, што ставља у дејство каузалитет фаталности: случај, дакле, постаје повезан са судбином. Свет распршених контингенција постаје свет сврха. Управо случај чини да „у пољу демонске судбине једино чин, подмуклим случајем, недужне руши у понор опће кривице”.[14]
Но, значења овог случаја, као невидљива његова подмуклост, не очитују се само у својствима ликова и у њиховим чиновима, јер „судбина није само раздијељена по ликовима, она у једнакој мјери влада у стварима”.[15] Управо овај однос случаја и судбине раздваја барокну драму судбине од трагедије: „У судбинској драми се природа човјека у слијепој страсти, као и природа ствари у слијепом случају, испољавају под заједничким законом судбине.”[16] Оно што показује овако образовану разлику јесте „смисао реквизита”, јер „увођење реквизита”, као „разлагање радње у распарчане елементе попут ствари”,[17] очитује дејство случаја у судбини и карактеристично је за барокну игру.
Тако околност да Хамлет умире од отрованог мача, као спољашње случајности, наизглед отклања трагику драме.[18] Али, управо та спољашња случајност, тај реквизит, открива присуство барокне драме судбине у Шекспировој трагедији. Јер, Хамлет „хоће да умре од случаја и као што се судбински реквизити гомилају око њега као око свог господара и управљача, тако је у завршетку ове жалобне игре сијевнула судбинска драма, као нешто што је у њој садржано, али свакако превазиђено”.[19] Различит од антике, јер уводи на сцену „профани свијет ствари”,[20] различит од официјелног хришћанства, јер не потискује „оно астролошко”,[21] различит од ренесансног, зато што уводи реквизит на сцену,[22] барокни однос судбине и случаја обликује посебан садржај њихове међузависности.
У приповедању Црњанског постоје елементи различитих традиција: попут иманентног схватања фортуне, које посредује ренесанса; попут профаног света ствари, какав не познаје антика; попут свести о астролошком, која не припада хришћанству; попут наглашеног очитавања реквизита, какво доноси барокно осећање случаја и судбине. Ово стапање различитих садржаја у модернистичком изразу добија врхунски израз у представи коју доносе Хиперборејци: то је представа о Deus absconditus-у.
Бог у Хиперборејцима битно је везан за живот: „из те бескрајне равни мртве, тамне, поларне пучине мора, Шпицберген се указа као нека врста хиперборејских Алпа, које је неко, НЕКО, спустио, са неба, да се огледа у води, тумбе, као у огледалу” (Х, 525). Ко је тај НЕКО? Наглашавање речи „НЕКО” подразумева – поготово што се сáмо наглашавање понавља – неку вољу и намеру. У крајњем случају, то би обележавало неку личност, а не слепу стихију природних елемената. То подразумева и страност, јер је тај „неко” одвојен од земље, пошто се намах – у својим дејствима – „спустио са неба”. Он је, штавише, близак хиперборејском осећању, јер се – као плод његовог дејства – појављује слика „хиперборејских Алпа”. Алпи су природни реалитет, али „хиперборејски Алпи” су виртуелна, или имагинарна, или симболичка представа. Јер, могући су као Шпицберген, али и као нешто северније од њега, као нешто покретно у простору, што није истоветно са просторном представом, којој Алпи заувек припадају. Одређење хиперборејски помера их из природног и просторног поистовећивања у правцу натприродних значења: и по пореклу, и по садржају.
У овим сугестијама могуће је пронаћи наговештај скривеног Бога: он није одвојен од земаљских предела, дана и послова, али га није могуће ни поистоветити са њима; он је ту – у појави Шпицбергена као „хиперборејских Алпа” – али на зачудан начин сопственог огледања, а не дејства: као да је присутан само његов поглед. Премда је његово дејство именовано у приповедној свести, он остаје ипак изван њега, свагда несводив на природу и замисао о непокретном покретачу или натчулној апстракцији. Које би, онда, својство било најближе овом парадоксалном постојању трансценденције унутар иманенције, духа унутар тела, хиперборејских унутар свакодневних призора? Страност. Бог је странац унутар света: и странац, и унутар.
Ова парадоксално препознавање приповедно је сугерисано на посредан начин: „Волео сам јансенисте зато, што су, тако давно, исповедали немогућност спознаје неког Бога. Уколико су и помислили, каткад, да га има, мислили су да се не зна, да је слеп, и да нам дели добро и зло, слепо, као и судбина. Привлачио ме је тај песимизам у Риму, поред папинског нихилизма.” (Х, 551) Привлачност јансенистичког Бога, која постоји у јунаку Хиперборејаца, свој приповедни значај добија због редактуре коју Црњански даје представи о том Богу. Није, дакле, најважније да ли је његово схватање јансениста историјски и религијски веродостојно него је пресудно разумети зашто је Црњански одлучио да се оно појави у Хиперборејцима. Јер, управо такво, оно остварује приповедну кореспонденцију са оним чиниоцима који стварају унутрашњу путању страности.
Карактеристично је приповедно колебање око постојања Бога, јер су јансенисти „исповедали немогућност спознаје неког Бога”. То би значило да нису сумњали у његово постојање. Но, како је могуће наставити на погодбени начин: „уколико су и помислили, каткад, да га има”? Јер, таква помисао ставља у исту раван и могућност да га има, и могућност да га нема. У тим повременим замислима, он је „слеп”. То би стварало сугестију да нема његовог циљаног учешћа у људским пословима, природним и космичким процесима, пошто његови поступци нису мотивисани ни сврховити. Отуд он „дели добро и зло, слепо”. То би значило да му није ни стало да разликује добро и зло. Поређење са судбином – „као и судбина” – наизглед ствара сугестију о његовој безличности. Но, он је упоређен по дејству, а не по постојању. То би значило да се од његових немотивисаних дејстава не може уклонити, а не значи да је Бог исто што и судбина.
Разнородна својства Бога – која имају приповедна упоришта у судбинама ликова, њихових мисли и чинова, светских прилика и историјских околности – омогућавају да у реченицама о јансенистичком Богу, који је Deus absconditus, који је зачудна ipsissima libertas,[23] назремо путању која води гностичкој представи о страном Богу. Ta via negationis ствара мелодију која одјекује вековима.[24] Никола Милошевић је записао да „као што сам из неких разговора могао видети, свет је Милошу Црњанском личио на трагичну игру коју са човеком игра један зли волшебник”. Отуд се у пишчевим делима појам судбине појављује у обличју „сурове шале неког злог бога”.[25] Обнављање гностичке идеје о злом богу недовољно је, међутим, да означи вишесмерност представе о страном Богу у приповедању Црњанског: као представе у којој зли бог може бити само један моменат.
У реченицама о јансенистичком Богу, Црњански је исказао своју најрадикалнију и најексплицитнију уметничку интуицију. Назнака о „папинском нихилизму” открива њен правац, јер обележава нихилизам трансценденције као један од типова нихилизма који су, поред непотпуног и потпуног нихилизма или нихилизма воље за моћ,[26] упризорени у Хиперборејцима. Противстављајући своју симпатију за јансенистичког Бога „папинском нихилизму”, вођен настојањем – као и Ернст Јингер – да покаже како је „замислив духовни покрет који себи као поље тражи нихилизам и супротставља му се, као одраз у огледалу бивства”,[27] Црњански је назначио да нихилизам – у свим облицима – не мора бити последње искуство Хиперборејаца. Отуд његово виђење јансенистичког Бога представља обликовање искуства које настаје у постнихилистичким моментима. Јер, ништа (као нихилизам) бива означено као вео бивствовања:[28] прошавши нихилистичко искуство, откривамо сáмо бивствовање. То је исказано још у Дневнику о Чарнојевићу. Но, бивствовање – као живот у Ничеовом смислу – није последњи стадијум искуства. Јер, бивствовање се појављује као вео Бога.[29] Било би то поновно откриће Бога: после нихилизма.
Ту је померање у сугестији коју доносе реченице о јансенистичком Богу у Хиперборејцима. Кроз идеологије, као хоризонталне трансценденције,[30] Црњански описује облике нихилизма; кроз своје душевно стање, он назначује егзистенцијални извор нихилизма; кроз свест о смрти човека, као постхуманистички стадијум нихилизма, он продире до света без човека, као природе, као космоса, као хиперборејске земље, што одговара открићу бивствовања. Али, у Хиперборејцима постоји свест о скривеном Богу. Овај Deus absconditus као да је плод приповедног продора кроз свест о бивствовању. У часу када описује јансенистичког Бога, Црњански приповедно уобличава потпуну структуру гностичке осећајности. Јер, после свести о природи и космосу, као бивствовању које је потиснуло свест о човеку у корист игре безличних сила и елемената, настаје приповедна свест о томе да је НЕКО створио лепоту природе. Тај НЕКО је, дакле, схваћен као личност: као Бог чији је вео – сáмо бивствовање.
У приповедној паралели са ЧУДОВИШТЕМ које влада историјом и човеком настаје гностичка ситуација: ЧУДОВИШТЕ одговара представи о Демијургу, док НЕКО одговара добром Богу који је ван земаљске позорнице – који је, отуд, страни Бог. У приповедном перспективизму Црњанског, као плод призмичног приказивања, сасвим је могуће ставити у дејство хришћанску традицију: ако постоји предање да се на крају земље Хиперборејаца, на крајњем северу и поврх звезда, налази Луциферов замак,[31] онда свест о ЧУДОВИШТУ добија корелат у хришћанској представи о ђаволу. У имагинацији Црњанског, она обележава духовни стадијум који се разгранава и доводи до Мефистофела у Роману о Лондону. Код гностика је Христос једини земаљски знак постојања доброг Бога: одвојеног од човека и света, али објављеног у Христу као свом гласнику. А у Хиперборејцима? Сáмо бивствовање у нетакнутој хиперборејској лепоти представља вео који заклања доброг Бога. Какав је тај НЕКО – тај добри Бог?
Црњансково поређење са јансенистичким Богом, које везом скривеног и страног чува континуитет са гностичком осећајношћу, као да се разилази са гностичком представом о добром Богу. Јер, Бог који се налази иза хиперборејског бивствовања није добар – ма колико да је различит од ЧУДОВИШТА – него равнодушан: он удељује добро и зло са подједнаком равнодушношћу. Ако је, пак, Бог у Хиперборејцима незаинтересован за човека, за добро и зло које додељује људима, ако је апсолутно равнодушан, онда није никако Бог Исуса Христа.[32] То је, дакле, Бог откривен у неком искуству после Христа.
То је битна разлика коју нихилизам уноси у гностичку осећајност Хиперборејаца. Тај Бог је корелативан са релацијама неодређености, којима непрорачунљиво путује квант светла: било као брзолетеће честице, било као талас. Он, дакле, није корелативан са детерминистичком вером модерне физике, какву је поимао Ајнштајн, него са нејасноћом и неодређеношћу, какве доказују Бор и Хaјзенберг. Шта то значи? Ајнштајн се противио случају у поимању кретања кванта, случају који је налик бацању коцки, јер је тврдио да се Бог не коцка.[33] А јансенистички Бог у Хиперборејцима дели добро и зло насумице, по случају, као да се коцка. То би значило да хиперборејско бивствовање долази коцком, а не нужношћу, па је равнодушно у односу на човека, кога ни то сазнање – за разлику од гностичког наука – не чини спасеним.
Основно обележје Бога било би да је слеп: ослабивши представу о умишљају и сврси у његовим везама са светом, оно не раскида саме везе. У умишљају и вољи стран у односу на свет, јер слепо дела у њему, он истовремено постоји унутар света: по учинцима свог присуства. Он је, дакле, стран свету, али унутар света. Не долази зло у свету, дакле, ни од каквог чудовишта, како се чинило Микеланђелу, нити од злог бога, како су мислили гностици, него од равнодушног Бога, који је стран у односу на свет: као што је такав и кад дели добро, што је несвојствено чудовишту или злом богу. Свет није – као у доживљају гностика – у власти злог бога, јер би добро и лепо у свету били необјашњиви, као и надземаљска чар природе, већ је свет у власти равнодушног Бога, који као слеп – и утолико стран – чини објашњивим и добро и зло у свету. Слепи Бог није одвојен од света, као код гностика, нити је само на један начин уплетен у свет, попут злог бога. Он је случај судбине. Каква је судбина аутентичности у свету који уређује слепи Бог?
Да ли је нихилизам – околишним путем – стигао до представе о равнодушном Богу који се, уместо доброг Бога, налази иза хиперборејског бивствовања? Да ли је човекова аутентичност везана за онај егзистенцијални такт у којем се судара са слепим тактом страног Бога? Да ли човекова страност пребива у свему што се налази изван тог такта: до кога долази случајно и слепо, као што до њега уопште не мора ни доћи? Но, гностичка осећајност – коју преноси и оваква приповедна свест – подарује и јунаку и приповедачу Хиперборејаца резигнацију као плод сазнања о равнодушном Богу. Управо резигнација заузима место које је имало спасење у гностичком сазнању. Она штити јунака од радикалних чинова, па га спасава од пута којим иде кнез Рјепнин у Роману о Лондону. Свест о равнодушном Богу је резигнирајућа свест; свест о хиперборејском бивствовању је утешна свест; свест о ЧУДОВИШТУ историје је нихилистичка свест. У Хиперборејцима је гностичка осећајност Црњанског раслојена у више праваца.
Свест о Богу који се коцка приповедно је погодна за релативистичко простирање приповедања унутар сећања; за непрестано клизање између идентитета Црњанског у Хиперборејцима; за утопистичке приповедне топосе; за песимистичку интонацију јунакових и приповедачевих доживљаја; за приказивање лепоте природе у којој нема човека; за губљење представе о човеку у ритмовима универзума; за нихилизам приповедног искуства, кроз његову отвореност ка комичном и трагичном, природном и друштвеном, лепом и ружном, моралном и аморалном. Јер, у свим тим садржајима могуће је пронаћи траг који открива слепи Божији покрет: покрет коцке која се котрља. Можда је то најприкладнија приповедна представа за нихилистичко искуство и његову отвореност према различитим садржајима приповедања.
У текстуалном искуству Хиперборејаца препознајемо продор туђег текста који носи невидљиве ознаке пишчеве редакције, као и повлачење пишчеве егзистенције, преко ове невидљивости, на маргину приповедања. То омогућава постојање текста-на-маргини. У јунаковом искуству, пак, сагледавамо маргиналног човека у модусима аутсајдера и резигнације. У егзистенцијалном искуству Хипреборејаца препознајемо, пак, човека-на-маргини као знак незаустављивог померања човека ка граници, ка странцу,у једном испражњавању и распршивању стварности које припада убрзаној фрагментаризацији свести. Присуство маргине повезује три различита нивоа приповедања Црњанског: у игри понављања и разлике која ствара искуство страности.
Приповедна игра између разлике и понављања доводи у Хиперборејцима до своје последње последице: до питања о расредиштењу личности. Ово питање је повезано са несигурним статусом сваке помисли о Богу. Јер, „чак није довољно релативизовати, плурализовати јаство и, тиме, ипак, задржати ослабљену форму простог ја. Јаства су ларвални субјекти.”[34] У њима пребива „систем расточеног јаства”.[35] Ови елементи ларвалности и расточености постоје у карикатурализацији ликова у Хиперборејцима: поједино својство лика приповедно се препотенцира једним готово аутоматским понављањем, које га претвара у карикатуру. Оставши у статусу расточеног јаства, ови ликови – обликовани у време када француски нови роман осваја читалачку позорницу – из даљине постављају питање о Богу. Јер, „расточено јаство и даље пева у славу Богу, то јест у славу онога што контемплира, контрахује и поседује”.[36] Ако на приповедној позорници Хиперборејаца постоји раслојени идентитет, онда пулсирање јунакових дамара и титрај игле на приповедном компасу – доводи до питања о Богу.
Положај ликова у Хиперборејцима обезбеђује, дакле, приповедну релеванцију питању о раслојавању идентитета и питању о Богу. На којој тачки књижевног обликовања, у којим сециштима приповедних сила, Црњански зауставља приповедно кретање ка потпуној десубјективизацији ликова? Шта спречава да се они без остатка претворе у ларвалне субјекте и расточена јаства? Које својство обезбеђује да опстане крхка и лелујава граница егзистенције у њима? Какав је, отуд, учинак како кретања тако и заустављања ликова на позорници Хиперборејаца?
Ова питања се постављају у хоризонту односа између разлике и понављања. Јер, на делу је „природа коперниканског преокрета која разлици отвара могућност њеног сопственог појма, уместо да је држи под влашћу неког појма уопште који је већ постављен као идентичан”.[37] Шта би то значило? „Потребно је, у самом низу, афирмисати дивергенцију и расредиштење. Свака ствар, свако биће мора да види како његов идентитет тоне у разлику, будући да је свако биће још само разлика међу разликама.”[38] Ова ситуација није непозната Хиперборејцима: у ознакама и симболима једне свести, једног места, једног времена, пребива понављање које доноси разлику у односу на другу свест, друго место, друго време.
Кроз сличности и дотицаје, препознатљиве у колоплету асоцијација, приповедно се повезују расредиштење личности и смрт Бога. Јер, „претпостављени идентитет тога Ја нема друго јемство осим јединства самога Бога”: „Бог наставља да живи доклегод то Ја траје, доклегод је просто и има идентитет, и док све то изражава његову сличност са божанским.”[39] У нихилистичком искуству приповедања као да је дошло до раскидања свих веза са Богом. Но, парадокс се образује на другом полу значењског ланца, јер није дошло до расредиштења личности у Хиперборејцима. А то је изгледало неминовно: „смрт Бога не дозвољава да траје идентитет тога Ја, већ установљује и у њему интериоризује суштинску несличност, ’демаркацију’ уместо маркирања или божанског жига.”[40] Како се догодило у Хиперборејцима да буде очувана личност у свету који је прионуо уз смрт Бога?
То значи да се није једини излаз, који спаја распукло ја и подељено јаство, пронашао „у безименом човеку, човеку без породице, без својстава, без јаства и без Ја, у ’плебејцу’ који чува тајну и који је већ натчовек чији се разбацани удови врте око узвишене слике”.[41] Свакако да су ларвални субјекат, распукло јаство, подељено јаство, егзистенцијални модуси који и у Хиперборејцима доводе до човека без својстава. Но, опстаје приповедна сугестија да јунак Хиперборејаца – као ни још неки од ликова – не постоје на тај начин. Ако је, пак, личност очувана у Хиперборејцима, онда се инверзно и неминовно појављује егзистенцијални тон који испуњава питање о Богу. Не треба пренебрегнути да се – у времену смрти Бога – сáмо питање не поставља на класичан и непосредан начин, као питање о Богу, него на посредан и вијугав начин: као питање о човеку.
У заобилазности оваквог постављања ствари, околност да човек постаје јемац Бога доноси нешто од мистичке интуиције. То даје посебан приповедни тон у Хиперборејцима: у њему има нешто од гностичке осећајности. Као виртуелни објект, Хипербореја иде у сусрет гностичкој представи: „Вечна половина сопства, виртуелни објект је ту где јесте само под условом да није ту где треба да буде. Он је ту где га проналазимо само под условом да га тражимо тамо где није. Њега не поседују они који га имају, али, истовремено, имају га они који га не поседују. Он је увек неко ’било’.”[42] Увек у битним везама са реалним, а не са могућим,[43] виртуелни објект, као Хипербореја, показује да нема изворног и аутентичног места, па ни аутентичног човека. Ова сугестија појачава приповедну свест о драми аутентичности: као драми која је последица ишчезавања гностичког осећања консупстанцијалности човека и Бога.
У Хиперборејцима, међутим, патос аутентичности прожима доживљај смрти. Јер, свет неаутентичности оглашава како „увек постоји неко ’умире се’ дубље од ’ја умирем’.”[44] У Хиперборејцима страх од смрти – и нагон смрти – остају превасходно лични моменти егзистенцијалног искуства. То је пресудна разлика. Јер, модерни свет обликује општу свест о безличности и неаутентичности саме смрти. То би могло довести до епохалне афирмације човека без својстава. Она отвара пут сазнању о томе да ако „модерни свет је свет симулакрума”, онда „у том свету човек не надживљава Бога”.[45] Ако је, дакле, „умире се” дубље од „ја умирем”, онда је несумњиви плод таквог осећања „човек без својстава”, као што је његов временски и просторни израз – „свет симулакрума”. Напоредо са приповедном представом о оваквом свету, у Хиперборејцима је обликовано аутентично осећање властите смрти, па страх и нагон смрти пулсирају у јунаковој егзистенцији.
Ово лично, одвише лично осећање смрти, које можда и пресудно обликује значења аутентичности у Хиперборејцима, наговештава приповедно кретање Црњанског: као његов плод, појављује се у Роману о Лондону једно ја-које-умире, из дана у дан, из сата у сат, једно ја које је јединствено и непоновљиво у последњој аутентичности која му је преостала. Тако је оцртана путања од Хиперборејаца до Романа о Лондону: од приповедног разлиставања – у различитим смеровима – личног искуства смрти, страха од ње, нагона смрти као јемца егзистенцијалне аутентичности, до приповедног приказивања – у различитим правцима: од психијатријских до дијаболичких – самог умирања, као пулсирања ништавила у бивствовању.
Приповедно заустављање једног кретања које води ка неаутентичности није у Хиперборејцима могуће као позив на обнављање пређашње идеје о консупстанцијалности човека и Бога. Оно је могуће као премештање у нову димензију аутентичности, као премештање које се одиграва кроз приповедно ситуирање представе о странцу у темељ личности. То је праћено слутњом једног сасвим страног Бога у човековом егзистенцијалном искуству: Бога који баца коцкице. Ова два хомологна момента у могућим су везама са гностичком осећајношћу. Идеја о Богу који баца коцкице открива да је „божанска игра нешто… сасвим друго, игра о којој, можда, говори Хераклит, игра коју призива Маларме с толико религиозног страха и кајања, Ниче с толико одлучности – игра коју нам је најтеже да разумемо, игра коју је немогуће играти у свету представе”.[46] Ова игра несумњиво води искуству страности, јер рашнирава читав поредак света у часу када повезује питање о личности и питање о Богу у Хиперборејцима.
То је – што је од изузетне важности за Црњанског – битно за улогу случајности у човековој егзистенцији. Јер, реч је „о бацању коцки, о читавом небу као простору и бацању као једином правилу”.[47] Оно обезбеђује човекову јединственост као тренутну: „Бацање коцки… једанпут афирмише случај, свако бацање коцки афирмише читав случај сваки пут. Понављање бацања није више подређено опстанку једне исте хипотезе, нити идентитету неког константног правила.”[48] Јединственост и неупоредивост човека – као подручје његове аутентичности у свету без Бога – постају зајамчене оним случајним тренутком у којем их дотакне покрет слепог и страног Бога, када се коцкица коју је Бог равнодушно – мимо добра и зла – бацио откотрља до садржаја човековог живота и значења његове судбине.
Тако се разрешава паралелизам између случаја и судбине, који приповедно постоји у делу Црњанског: наглашен још у Сеобама и Капи шпанске крви. У судбини има неке неизбежности, нужности, али само Бог који равнодушно баца коцке обезбеђује удео случаја у њој. Јер, произвољност његовог бацања је случај онога што се, потом, показује као неумитно. Човек кроз свест о судбини, као ономе што је неизбежно, треба да допре до произвољности која га води: дотицај – у свести – егзистенцијалне произвољности представља такт аутентичности. У том комбинаторном часу открива се у свести егзистенцијални удар аутентичности, јер се јавља лични и неупоредиви осећај једног надличног бивствовања. У тој свести постаје могућа личност чија ентелехија испуњава егзистенцију.
[1] Скраћенице обележавају следећа издања:
Х – Милош Црњански, Код Хиперборејаца, приредио Никола Бертолино, Дела, том VI, књ. 11, Задужбина Милоша Црњанског, Београд, 1993.
ДКС – Милош Црњански, Друга књига Сеоба, приредио Душан Иванић, Дела, том IV, књига 9, Задужбина Милоша Црњанског, Београд, 1996.
[2] Корнелије Тацит, Анали, превела Љиљана Црепајац, СКЗ, Београд, 1970, 116.
[3] Коста Чавошки, Макијавели, Orpheus, Нови Сад, 2012, 49−50.
[4] Коста Чавошки, Макијавели, 84.
[5] Коста Чавошки, Макијавели, 100.
[6] Коста Чавошки, Макијавели, 83.
[7] Коста Чавошки, Макијавели, 87.
[8] Niccolo Machiavelli, Izabrano djelo, II, izabrao i priredio Damir Grubiša, Globus, Zagreb, 1985, 415.
[9] Niccolo Machiavelli, Izabrano djelo, II, 415.
[10] Niccolo Machiavelli, Izabrano djelo, II, 426.
[11] Niccolo Machiavelli, Izabrano djelo, II, 426.
[12] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989, 97.
[13] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 97.
[14] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 99.
[15] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 99.
[16] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 99.
[17] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 100.
[18] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 103.
[19] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 103.
[20] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 100.
[21] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 97.
[22] Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, 100.
[23] Hans Küng, Postoji li Bog ? (Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku), prevela Truda Stamać, Ex libris – Rijeka, Synopsis – Sarajevo, 2008, 264.
[24] Hans Jonas, The Gnostic Religion, Routledge, London, 1992, 288‒289.
[25] Nikola Milošević, Zidanica na pesku (Književnost i metafizika), Slovo ljubve, Beograd, 1978, 222.
[26] Hans Küng, Postoji li Bog?, 588‒593.
[27] Ernst Jinger, Odmetnik, preveo Života Filipović, Gradac, Čačak, 1994, 48.
[28] Hans Küng, Postoji li Bog?, 748.
[29] Hans Küng, Postoji li Bog?, 754.
[30] Hans Küng, Postoji li Bog?, 736.
[31] Петар Џаџић, Повлашћени простори Милоша Црњанског, Сабрана дела, том IV, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995, 35.
[32] Hans Küng, Postoji li Bog?, 1010.
[33] Hans Küng, Postoji li Bog?, 949, 972.
[34] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, preveo Ivan Milenković, Fedon, Beograd, 2009, 137.
[35] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 137.
[36] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 138.
[37] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 77.
[38] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 102.
[39] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 150.
[40] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 150.
[41] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 155.
[42] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 172.
[43] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 338, 342, 446.
[44] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 190.
[45] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 7‒8.
[46] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 451.
[47] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 321.
[48] Žil Delez, Razlika i ponavljanje, 321,