На чувеној Рафаеловој фресци Атинска школа, која дочарава грчки филозофски свет, у средишту се налазе Платон и Аристотел. Приказани су како корачају и расправљају: Платон у руци држи Тимаја и упире прст увис, ка небу, док Аристотел држи у руци Никомахову етику и прстом наниже показује ка земљи. Тако су алегоријски дочаране разлике у њиховим филозофским оријентацијама. Оне су постале репрезентативне, јер су означавале две доминантне традиције у свеобухватном поимању ствари: идеалистичко-мистичку и реалистичко-материјалистичку. Њихово значење се ширило и на подручја одвојена од филозофије. Понекад је попримало анегдотски карактер, па се знало говорити да је довољно да човек каже кога фаворизује од ових мислилаца и да знамо све битно о његовој сопственој духовној усредсређености: као да је оставио јединствени печат властитог идентитета.
На корицама две књиге Зорана Арсовића, Умијеће живљења и Полис и филозофија, утиснут је лик са Рафаелове фреске: Платон са прстом окренутим навише. Као да је ту осликана средишња оријентација нашег аутора. Он, дакле, ставља свој мисаони и емотивни улог на „великог мислиоца и песника који је теолошку идеју о особној бесмртности усадио у срце филозофије, па је, упознавши тако с њом филозофе, теолозима њу вратио дубље засновану, уједно је преневши преко оквира школе или секте онолико колико су деловали његови никад застариви списи, што не припадају учионици него највећој литератури хеленства и човечанства”.[1] Но, у мисаоном улогу нашег аутора има инверзије која делује зачудно и закономерно: уместо филозофског утемељења религијског осветљења живота, наш аутор као да корача унатраг, јер тежи да подастре разлоге у корист религијског утемељења филозофије. У том науму одсјајује грчка представа о божанском као унутрашњем покретачу филозофског трагања (ПФ, 37).[2]
Будући да се оглашава с краја модерне, он у свом подухвату носи сав багаж наслеђеног искуства, укључив и снажну традицијску дистанцу филозофије у односу на религију. То значи да је његова инверзија вијугава, а не механичка; да она не заборавља критичка оповргавања религијских аргумената, већ стреми свом циљу са јасном свешћу о њима, иако се креће у неочекиваном правцу. Свакако да наш аутор не тежи враћању ствари на средњовековну замисао о филозофији као слушкињи религије, већ тежи да осветли религијски значај и домашаје филозофског наума. У филозофском смислу, жели да изнова упути ка метафизици. Отуд Платон. Али, како изгледа путовање нашег аутора по нетлаченим стазама хеленског мудраца? Јер, однекуд, запретано, у одјеку, као да се јавља шапат: није пут важан, путовање је све.
1.
Написана брижљивим језиком, који се претапа у нијансама и варијацијама, књига Зорана Арсовића Сократ: мелодија филозофије као да је писана на начин који савремена филозофија више дозвољава него што подразумева. Јер, њено приповедање врло често иде у смеру који бисмо могли назвати литерарним у наглашенијем тону. То је битно одређење ове књиге: њен тон као да пробија у друкчијем ритму од њеног садржаја, премда остаје у важној вези са њим. Јер, реч је о мелодији која се прати унутар вишестепенастости филозофског докучивања.
У самом прелудију којим почиње филозофски спис препознајемо однос између ја и ти. То је обраћање из првог лица једном хипотетичком ти у које можемо сместити различите личности и појаве. Ово варирање мотива има неке везе са самом дефиницијом мишљења: као разговора душе саме са собом. То је карактеристично за саму платоновску традицију. Тај мотив разговора душе са самом собом у исто време је омогућавао да се постави питање о Сократу у хоризонту идентитета, онако како је оно и раније постављено, дакле – ко сам ја у тренутку када мислим? Ко је оно друго, које ме пита у тренутку док мислим? Нема, дакле, никога око мене, али ја се удвајам у том свом мишљењу. Та карактеристична сократовска ситуација је евоцирана као разложан увод у расправу. У самој расправи, Сократ је означен унутар места филозофије у неколико хоризоната: као њена парадигма или њен кључни моменат.
Основна теза је везана за прихватање претпоставке да постоји неко ја: неко сопство. Дакле: Сократ наглашава да је човеков идентитет његова душа. То је важан мотив ове књиге –проблематика душе. Други њен мотив је мотив почетка, „јер је први пут јасно истакнута, метафорички казано земља на којој филозофија до дана данашњег успјева више или мање достојно имена и на којој је као мишљење једино и могућа”. Основна теза, везана за проблематику душе и почетка, спаја се са духовном ситуацијом саме филозофије. Јер, наш аутор каже „да филозофија у извесном смислу мора напустити своју аутономност онако како је она сама себе ограничила или у извесном смислу мора прескочити ту своју аутономну димензију”. Но, одмах затим назначује један пут који је везан за завршне акорде његове књиге: „затварањем у себе модерна свијест преграђује цјело богатство поља егзистенције и сасвим брише светост па и помисао на њу уписану у њен извор”. Тако се појављује категорија светости.
У хоризонту онога што је везано за почетак и за душу појављује се појам светога: као нечега што је битно одређено за савремену филозофску ситуацију. Ако би Сократ био место филозофије, које још није и филозофско у строго техничком смислу, наглашава наш аутор, као место филозофије у некој изворности која није строго технички постављена, и ако се ту ослушкује, баш ту, у том месту, мелодија филозофије, онда би то могло бити везано за проблематику душе и почетка. Схваћен као почетак, јер га наш аутор изричито на самом почетку своје књиге дефинише као почетак, у једној паралели са Хегелом, „Сократ је ту сваки пут кад и сами пролазимо кроз тренутак могуће одлуке, односно када у властитом бивању стојимо пред могућом одлуком између прошлости и будућности знања”. Ако је то Сократ, да ли је Сократ фигура мишљења као смисла или фигура знања и сазнања као истине? Као да овај однос митоса и логоса, који је „драма грчкога живота” (ПФ, 19), ипак можемо лакше разумети унутар појма смисла него унутар појма истине, премда се можда нашем аутору и не чини да је тако. Он је, наиме, платоновски одан присуству истине у мишљењу и живљењу.
Ова књига на то питање одговара у неколиким степенима. Тако што назначује нужност кретања од логоса ка нелогосу. То наш аутор врло изричито каже, јер наглашава саприпадност митоса и логоса, на самом крају своје књиге. Он говори о томе да ту постоји извесна саприпадност, па чак иде и корак даље од тога и каже да постоји извесна нужност митоса. Дакле: логос у неком смислу мора да крене ван себе самога, јер „постоји принуда да се усамљени разговор обрати миту, тачније митској форми монолога, крајње ствари искључују расправу”. То је моменат када се појављује окрет митосу. А митос би значио причу: изричито се помиње тај појам. Мора се, дакле, увести прича у питање које поставља логос, зато што је логос стигао до својих граница. То се у књизи Полис и филозофија изражава у полемичком одмицању од модерности: „Уколико неко мисли (а мисли) да са разумом много боље стоји него са митом, утолико се само више вара.” (ПФ, 12) Мит није само прибежиште за смисао него и запретана објава истине која иде знатно изнад модерног схватања разума.
Отуд наш аутор врло снажно наглашава, интерпретацијом Федона, нужност приче за сам логос. Али, читав тај моменат је битан као однос митоса и логоса, односно као извесно кретање логоса ка митосу, које се, међутим, не задржава у митосу самом, него је у ствари кретање од логоса ка вери. Ту се окупљају мотив душе и мотив светога: и сада се, дакле, логос помера ка вери. То је изричито речено: на неколико места упадљиво. На пример: да тај однос између логоса и вере јесте нешто што битно одређује положај душе. Сáмо кретање бива обележено трећим моментом: то је покушај да се осмисли положај душе у односу на целину. То је претпостављена мисао. Наш аутор у неколико извођења говори о томе како софистичко искуство мора да се преради, али не сме да се у њега западне. Како на неки начин мисао мора да прихвати ту врсту изазова коју Платон поставља, односно Сократ, као фигура која на неки начин ограничава логос.
Кључно место је оно у којем наш аутор наглашава да Сократ јесте неко ко апелује у тренутку када је логос стигао до својих граница. У том тренутку, Сократ се не пушта нерефлектовано у митос него апелује да се у том тренутку, дакле граничном тренутку логоса, остане с поверењем у логос. То је кључни моменат. Он значи да се моменат вере или моменат одлуке појављује унутар овог поверења у логос. То је важно, посебно у односу на целину, јер наш аутор управо то врло снажно наглашава на читавом низу страна, веома лепо написаних: „суштина сваког умијећа није у успјеху него у томе да прозре границе властитих могућности”. Дакле: кључни моменат је да логос стигне до граница властитих могућности и посебно у односу на целину.
И он ту уводи у расправу о Федону проблем душе. И то душе као нечега што се обично сматра, и код Платона и код Сократа, и у потоњим домишљањима, мање духовним од духа. Дакле: душа (психа) која се појављује као гранична појава између онога што би било чулно, хиличко, онога што би било овосветско, и онога што би било пнеуматско и оносветско. На самом крају књиге, наш аутор означава баш тај положај душе: „у кретању ка искону душа се повјерава логосу као кормилару”. То је поверење у логос, иако смо на граници, „иако то не значи да логос може обухватити почетак и темељ целине, сам искон, може их само приказати”. Отуд „повјерење, дакле, у логос на граници јесте управо са идејом искона и са свешћу да се искон не може логосом исцрпсти, али се може логосом приказати.” Тај мотив је веома важан и наш аутор га врло прецизно дистингвира: „све постојеће стреми ништавилу и пропадању, а величина филозофије управо је у томе што на ово, како вели Паточка, не реагује неразумно те не одбацује реалност, као што то чине источњачка учења о души”.
Премда би се могло претпоставити да би филозофија требало да одбаци реалност у оваквом односу сила, Сократ апелује на нешто друго. Он реагује умно, не разумно него умно, тако што види да у појављивању реално биће надмаша себе сáмо. Душа се ту појављује управо као граничник: „душа је неразлучива од стварности, улази у њен састав, али је” – сад је то слика платоновска, сократовска –„као граничарка премаша и у тој противтежи превазилази и властиту реалност у смислу да не гледа само смрти у очи него смрт у властитом животу поздравља чинећи од ње средство свога саморазумевања”. Књига се завршава једним мотивом душе који се повезује са почетним мотивом светога и врло лепом завршном сликом у којој наш аутор контрастира дух и душу, кладећи се или апелујући на предност коју у свом ставу даје ономе што је везано за душу.
То нас враћа наслову саме књиге. Предност души значи предност овој мелодији филозофије, овој унутрашњој мелодиозности логоса који стоји на граници себе самога. То има својих одјека и својих последица, које су везане за свет живота и за саму стварност, утолико што се ту показује снага Сократовог изазова као стајања на граници. Стајати, дакле, уз истине које се на известан начин не могу живети у овом животу, али стајати, не напуштати те истине. У читаоцу ове књиге разраста се задовољство услед једног круга тема и мотива који побуђују на размишљање, не само унутар филозофије, мада је ово еминентно филозофска књига, него и када је реч о проблематици душе у другим духовним дисциплинама и подручјима.
2.
Како бисмо књигу Поетика отетог свијета могли одредити једном речју која ипак не може сажети у једној синтагми или у једној реченици њену богату мисаону и емотивну конструкцију? Она би се могла назвати постметафизичким наговором на метафизику.
Такво одређење неке од битних њених елемената доводи у жижу. Зашто постметафизички? Зато што је аутор свестан искуства критике метафизике које се састоји од разгранатих линија или традиција на хоризонту модерности. То је нешто што је видљиво готово на свакој страници. То значи да елементи критике метафизике, која је у XX веку била битна чињеница хоризонта модерности, нису изван његове свести. Наш аутор није, дакле, одабрао позицију анахроног него несавременог посматрача. Он се ситуирао у позицију онога који покушава да превлада нешто што се као критика метафизике конституисало као саморазумљиво: у стандардима не само филозофског, него и књижевнокритичког и књижевнотеоријског, као и културнополитичког говора. Он, дакле, доводи у питање саморазумљивост критике метафизике: критике коју препознаје на хоризонту модерности. Као постметафизички траг појављује се и начин излагања. Ако наш аутор циљано спаја различите типове говора, он у ствари одређује различит лик предмета или садржаја о коме говори. Његова различитост проистиче из призмичности коју дочарава овакав избор казивања: игра разлика и истоветности добија своју текстуалну евиденцију. У каквој је вези ова призмичност са темом филозофског приповедања нашег аутора?
Његови начини излагања су већ на почетку читаоцу стављени до знања. Он пита: „Шта може да ради оно што нема ’ништа да ради’?” (П,8)[3] Оно може „једино да обиљежава граничну ситуацију у којој некорисност говорења (дјеловања), постаје показатељ тренутка, кад се мора напустити подручје гдје се говори и како се говори (јавну манифестацију говора, јавну сцену говорења) да би се нешто уопште рекло о оном што се догађа, што је на снази.” (П,8) Нешто је, дакле, на снази и то треба обележити оглашавањем: нешто што се отима гласу, што је немо и безгласно, али има снагу коју осећа свака пора људске коже и земљине коре, како то пренети у говор? Мора се напустити подручје где се говори. То би значило да се напусти саморазумљивост говора који кружи кроз различите начине казивања, од теоријског од филозофског, од јавног до скривеног, од различитих комуникационих схема до ритуалних мучања. Мора се напустити и како се говори, али не да би се заћутало, него да би се нешто уопште рекло о ономе што је на снази. Јер, оно што је на снази и што обузима саморазумљиве типове говора као да измиче начину на који комуницирамо. Има нешто што управља нама на начин да то што говоримо потпуно промашује то што управља.
Оно што нам се чини да је у начину излагања нашег аутора тек литерарност део је разигране и маштовито надахнуте дикције, јер тежи да именује једва одредив или неухватљив предмет његовог говора. Отуд он каже да то промена начина говора није вођена само практичним сврхама, није ни нешто тек орнаментално, већ има дубинску (егзистенцијалну?) везу са оним о чему његова књига настоји да проговори. „Из токова владајућег теоретизма нужда је изаћи” (П,9). Напуштање хоризонта модерности значи напуштање једног начина гледања на ствари: „изаћи, али не зарад одласка, већ да би се запливало узводно и покушало владајућу пјесму отпјевати уназад.” (П,9−10) Наизглед корак ка анахроном, реч је о далекосежном открићу несавремености: у њој чиле саморазумљива својства ситуације. То је оно што можемо назвати постметафизичким: преиспитивање нечега што се као критика метафизике у много чему показало недовољним, не нетачним али недовољним.
У такву замисао се уклапа потпуна неуобичајеност теме, исказана у поднаслову књиге: „трактат о ђаволу”. Одабрати ђавола као фигуру од значаја, можда и пресудног, за истраживање онога што је на снази у духовној ситуацији времена и у структури света значи упутити радикалан изазов читавој рационалистичкој критици идеје о ђаволу. Јер, повест о ђаволу као да је замирала у предвечерје модерних времена. Она је мењала подручје: њен теолошки и филозофски основ постајао је све крхкији. Дуж читаве модерне, почев са ренесансом, нарочито наглашено код просветитељства, па до наших дана, била је видљива скепса, сумња, подсмех, иронија, сарказам, чији је циљ био да се уклоне празноверице и сујеверја, предрасуде и фантазми, у којима се појављује фигура сина праноћи и хаоса. Тако Хегел пише: „Ђаво за себе јесте једна рђава, естетски неупотребљива фигура, јер он није ништа друго до лаж у самој себи, и због тога врло прозаична особа.”[4] Тешко је поверовати да је суд о естетској неупотребљивости фигуре ђавола исказан после Милтона, Бајрона и Гетеа, као што његова изричитост делује зачудно ако је самеримо са потоњим делима Достојевског, Мана, Булгакова и Црњанског, у којима је фигура ђавола добила многозначну естетску релеванцију.
Док је тако било у дискурзивном кретању мисли, у књижевном искуству, ствари су стајале супротно: на почецима модерне, код Милтона и код Гетеа, кристалисале су се доминантне фигуре ђавола. У поретку који означавају имена Милтона, Бајрона, Игоа, Његоша, оживела је гностичка слика „великог Семаела”, џиновског побуњеника и чудног заговорника преуређења небеског реда. Био је то грандиозни пали анђео: зло које има ноуменални корен. У поретку чије је почетно и велико име Гете, преко Гогоља и Достојевског, до Мана, појављује се смањивање размера великог изазивача, његово откривање у баналном и свакодневном, као лоше обученог чиновника или дегенерисаног сводника, у оквиру представе о хуманизованом злу, које се – код Црњанског – распрскава у немогућност фигурације, одбијање утеловљење у корист кружења скривајућих и распршујућих ознака у човековом погледу и, напуштајући антропоцентричну перспективу, у лицу света. То је нешто невидљиво – као својство проистекло из позно модерне префигурација гностичке осећајности – али управо оно остаје на снази.
Наш аутор има свест о томе и прецизно је исказује: „Градим једну поетику свијета која ће се у крајњем показати као прича о ђаволу, својеврсна прича о својеврсном ђаволу, можда и трактат о ђаволу.” (П,61) Упућен у жанровска одређења, наш аутор је настојао да и трактат одредити у жанровски прецизном смислу, па је, вођен осетљивошћу за природу казивања у којем покушава да опише неуобичајену тему, створио подударност са сопственом високом оценом позива филозофије. У подтону ове књиге, као да све време препознајемо један скривени апел, усмерен ка посебном позиву филозофије. Но, то није само апел посебном позиву филозофије као дисциплине, нити само апел позиву филозофије као неке врсте самоиспуњавајуће свести о сопственој важности, већ је то један апел да се треба кретати нестандардним путевима мишљења, односно – како овде пише – пливати узводно, читати стварност уназад, Наш аутор све време води рачуна о позиву који филозофија има у суочењу са фигуром ђавола као неком врстом жижне тачке за дубинско осветљавање темеља модерности: у којој се наша епоха препознаје. Он упућује радикалан изазов читавој традицији: везује га за борбу са ђаволом. Можда најчувенији међу хришћанским раним беседницима и апологетама, иначе адвокат по професији, што није безначајно ако пратимо дијаболичку традицију, јер су адвокати верни ђаволови савезници, као уосталом и лекари, савремена књижевност оставља доста трагова о томе, био је Тертулијан. Он је узвикнуо: „Шта има заједничко Атина са Јерусалимом?” Оригинални религијско-филозофски мислилац Лав Шестов узео је ово питање за мото своје књиге Атина и Јерусалим. Шта има хеленски антички свет, са својим виђењем ствари, са откровењском хришћанском филозофијом? Књига нашег аутора настоји да покаже да има. И то не у посредној и преносној предаји, већ у дубинском дотицају. То је изазов који је у њу положен.
То је инвентивно изложено: „Ако се ’непријатељ мјерка’ властитим мјерама, то увијек заврши свечаним блебетањем њему у част. Ако га нападамо искључиво знањем − у његовом смо наручју и прије него што кренемо. Јасно, готово болно, то показују она ’мјеста’ на којима се с њим уистину борило − Платон и хришћанство.” (П,93) Наш аутор, дакле, свој улог и опредељење, као своје разумевање ствари, темељи на особеној реактуелизацији онога што сматра да је битно када се нађе у међусобном дотицају: то су Платон и хришћанска традиција. Читава ова књига подразумева строгу, прецизну и инспиративно писану анализу Платонових ставова. Она, наравно, иде даље од онога што се у принципу сматра саморазумљивим. То је предразумевање у којем се утврђује да је Платон, у особеном смислу, у темељу хришћанске идеје, да је он засновао и уобличио читаву традицију на којој можемо пронаћи засаде хришћанске мистике. Но, наш аутор тежи да покаже како су Платон и хришћанска традиција, његови савезници у интелектуалној расправи коју читалац ове књиге прати. „Платону би онда сасвим стајали ријечи светих отаца: у коријену свих ствари јесте окретање ка себи, самољубље, себељубље… живот окренут од Бога, од Искона и Реда (љубити вољети себе не значи да човјек заиста себе љуби, не… он љуби оно што мисли да је он, неки модел, појаву себе, обману, привиђење.” (П,145) Наш аутор наглашава да се свети оци и Платон додирују у критици онога што се везује за појам аутономије субјекта: како је модерност дефинише. Он је нагласио да појам аутономије, како је дефинише модерност, нема везе ни са античким ни са хришћанским поимањем овога појма (П,280). У томе је његово виђење значајног сусрета платоновског наслеђа и наслеђа светоотачке литературе.
То је и експлицирано: „Код Платона, као и у светоотачкој литератури, дат је истински психограм, рендгеноскопија човјекове душе којом владају страсти. То су исцрпна учења о страстима, потпуно другачија од учења психологије или било које друге науке. Колико год данас они били далеко, елементарно је поштење признати да се наспрам њих (иза којих стоји један дубоко проживљен живот) модерни стручњаци показују као потпуно неумјешни, невични, једном речју – to idiotikos.” (П,159−160) И у психограму, као изразу психолошке структуре душе, проналазимо дубинску везу између Платона и светих отаца. То би могло значити да је читава конструкција ове књиге утемељена на дубокој реактуелизацији и платоновске и светоотачке мисли. У ком правцу се креће духовна оштрица књиге Поетика отетог свијета?
Сам свет, као појам који се у овој књизи појављује, наш свет, овај свет, једини свет, онај у којем се гледамо, појављују се као отет и као ђаволов. Та идеја има врло снажне референце, она се појављује у различитим тоналитетима и води у различитим правцима: један могући правац представљају гностичке визије, које су снажно актуелизоване у модернизму. Но, свакако да сама идеја чини садржај књиге занимљивим. Сама ђавоља сила појављује се као она „која води, као за руку заводи, собом омотава, обећавајући”, па „све што даје од својега даје – јер сила је овог свијета (нема тог ђавола који није дијете свог времена).” (П,68) То је, дакле, сила једне савремености која подразумева једну врсту идеје о свету.
Бројне су ауторове варијације основне идеје, јер оне настоје да опишу разнородне модалитете појављивања силе која отима свет, као и разнородне регистре који бележе њено присуство. Тако он настоји да разгони предрасуде које је рационалистичко мишљење усталило када је реч о самој употреби „термина попут отетости, ђавола” (П,57). То је сагласно са његовом сугестијом да је демонија досегла врхунац у доба максималне трезвености и рационалности (92). Неопходно је разумети срж ђаволовог знања: он настоји да уклони близину свести о целини, јер тада постиже наум да „све бивствујуће бива угрожемо” (П,179), будући да је он „нека сила која квари поредак, и чини безакоње (злочини)” (П,104). Унутар бројних извођења може се разазнати основно кретање које описује духовну ситуацију времена: свет без Бога → свет који је отет → ђаволов свет (П,112, 213).
Каткад се наш аутор поиграва присуством ђавола, на начин да у тексту можемо наћи неке филозофски познате појмове: као што је случај са синтагмом − неки ђаво мора да је ту. Јер, „ту” бива написано курзивом: „Неки ђаво мора да је ту. Уосталом, он је увијек ту. И чачка. У ту вршља, на том ту ради. Његов је пластичар (тупластичар). Окреће, изврће, подешава по своме. Циљ је један: Ту затрти траг ’оног што је увијек ту’, разорити га, па преорати и поново градити. Jедном, а тако пуном ријечју – отети. Отмицом ’оног што је увијек ту’ настаје овдашњост. Истим начином, истим техникама, ђаво увијек отима и носи.” (П,70) Поигравајући се, али са једном озбиљношћу која се иза поигравања налази, речју ту, наш аутор у ствари сугерише како оно што се одвија у отимању света није нешто удаљено, нешто што се догодило и до чега ми не можемо допрети или чији одјеци стижу до нас. То је нешто што се догађа, управо догађа и то је оно управо које у ствари исказује сам етос онога ко о њему говори. Јер, као да говорећи о човеку и свету говори о себи као свету и човеку: у часу када је он ту, и када је његов говор присутан, присутан је свет који је отет у свеобухватном ту.
Постоје у овој књизи искази којима се описује и дефинише однос ђавола и зла. То је значајно питање у разноврсној литератури о ђаволу: да ли је свака прича о ђаволу прича о злу и да ли је свака прича о злу прича о ђаволу? Питање би се могло и на други начин уобличити: где је темељ или корен саме појаве онога што се именује као ђаво? Да ли је то зло које је социјално, или политичко, или културно, или морално, или психолошко? Или је сваки од појавних облика зла проистекао из онтолошког одређења силе поништавања и одузимања? Какви се, онда, односи посредовања образују између онтолошких и појавних садржаја зла? И ова књига, као да ту нема недоумица, узимајући у обзир све могуће облике испољавања, остаје код одређења ђавола унутар његовога онтолошког одређења. Ту она дотиче важну идеју дефигурације ђавола. Јер, наш аутор пише: „Уосталом, ђаво не би био ђаво уколико би се могао редуковати само на једну фигуру.” (П,74) Он се, дакле, не може сузити на социјално зло или на морално зло или на политичко зло.
Он ту постоји, али не може бити редукован на облик или форму или фигуру у којима се оспољава. „Стога, у дугој традицији опажања зла, има смисла говорити о ђаволовом мистичном тијелу, којем су фигуре само дјелови. Да ли ђаво постоји − нисам сигуран. Ако постоји, шта је или ко − још мање. Али, увјерен сам да постоји зло и његова отјелотворења, без обзира на то која им имена давали.” (П,74) Овај суд у традицији идеја о ђаволу доноси важну последицу која има и религијске и секуларне моменте. У религијском смислу, наш аутор захвата у корену, дакле онтолошки (П,126), оно што би било везано за везу између зла и идеје ђавола. У секуларном смислу, он обележава процес секуларизације свести и рашчаравања света, који је оставио знатних трагова у нововековној књижевности, када је реч о фигури ђавола. Ова књижевност је имала проблем представљивости ђавола. Будући да је рационалистичко самопоуздање имало тренутке џиновског узлета, после Гетеовог Фауста је књижевност најчешће стилизовала ђавола са симболичким својствима хуманости, неугледности, посредности. Он је постепено нестајао као фигура, као отеловљење, да би опстајао у појачаном облику као дисперзивно (распршујуће) присуство. То је ђаволов парадокс у рашчараном свету.
Важан мотив у књизи нашег аутора представља књижевност. У многим деоницама његовог приповедања, она је пратилац филозофских извођења. Строгост појма, нарочито видљива у поглављима у којима се говори о Платону, као контрастни и пратећи моменат казивања има примере велике књижевности. Штавише, крајње решење ђаволовог парадокса наш аутор је потражио у кореспонденцији са књижевношћу. Иако су бројна помињања аутора и мотива, можемо издвојити двојицу писаца. Достојевски се појављује као епохални одговор на ону врсту духовне ситуације времена коју карактерише модерност и привидна саморазумљивост хуманизма (П,232). Он је, такође, у гетеовској традицији, обликовао ђавола у садржајима хуманизованог зла. Идеје Достојевског, „поема” о Великом инквизитору у роману Браћа Карамазови, заузима читаво једно потпоглавље (П,263−273) у овој књизи и показују се као референтан одговор на епохалну отетост у коју је запао свет.
И одговор нашег аутора се поклапа са основном идејом у Браћи Карамазовима, кад је реч о романескном одговору на поему Ивана Карамазова. Колико класичан, толико и драматичан у интерпретацији Достојевског, одговор почива на осећању делотворне љубави као налогу и норми човековог улога у бивствовање. Тако се образује свест о разрешењу човекове кризе у њеној двострукој – и епохалној, и егзистенцијалној – димензији: „Отуд само улазак у релацију са божанским (с правом мјером) наоружава човјека храброшћу да издржи отетом свијету.” (П,171) Однос са Богом појављује се, дакле, као опредељујући моменат егзистенције да би се издржало у отетом свету. Јер, тај однос „омогућује да се у ђавољем зјапу логос поново усправи.” (П,171) Тако се филозофски мотив спаја са религијским мотивом, јер ствара „један начелнији увид који је кадар и стварност отварати у разлици спрам стварности просечних односа.” (П,171) Ово је кључно становиште нашег аутора када је реч о разрешењу кризе отетог света.
У том становишту препознаје се улазак у релацију са божанским као истовремено поновно усправљање логоса: у обезбеђивању могућности да се стварност отвори у разлици спрам стварности свих других односа. То становиште није у суштини догматско, већ је превасходно постметафизички наговор на метафизику: као наговор на особену врсту односа према божанском, као наговор на друкчији однос према религијском, које није оцртано као ритуално и отуђено. У дејству је промењена оптика која почива захватању нечега што нестаје из стварности, док од тога ишчезавајућег хоће да захвати оно што у стварности не можемо представити.
Ово становиште се искушава и у сусрету са још једним великим песником. То је Његош. Његова представа о ђаволу је двострана: у Лучи микрокозма, појављује се наследник палог анђела каквог је упризорио Милтон, каквог је уобличио Бајрон и каквог је стилизовао Иго. Но, у Лажном цару Шћепану Малом појављује се – у обликовању трагедије и фарсе, ироничног и гротескног решења, као књижевних значења, облика и фигура који отискују надирање модерних времена – представа о ђаволу као хуманизованом злу. Отуд наш аутор наглашава да „прави пјесник свакако је и Његош, но из ђавоље партије није, мада је снажно врбован, као уосталом и Милтон” (79). Зашто је наш аутор у праву када наглашава како Његош није из „ђавоље партије”? Да бисмо прецизно одговорили на то питање, неопходно је да уочимо два паралелизма: паралелизам између песникових одговора на две различито обликоване представе о ђаволу у његовом делу; и паралелизам између песникових одговора и разрешења кризе модерности какво обликује наш аутор. У часу када се Луча микрокозма завршава инвокацијом Христовог другог доласка, показује се да је Христос песников одговор на Сатанину побуну, која је имала начелан карактер: и у том аспекту – по тачној Шмаусовој речи – надмашивала Милтонова решења. Само је човекова слобода-за-Христа могућа као егзистенцијални одговор на самослободу, као слободу-од-Бога, коју је огласио Сатана. Остала је недоумица да ли је овај одговор могућ и у човековој епохалној ситуацији: у односима са другим људима, у свету који постварује готово све што у њега западне.
У Лажном цару Шћепану Малом, циљано одредивши да се лажов појави на сакралној (заветној) позадини збивања, да он долази на херојску позорницу праћен звуцима дипала а не гусала, песник одређуједимензију ђавола у садржајима модерности. Назначена је дубина демонског изазова који стиже у облику малености: не више грандиозна фигура Сатанина него једна на први поглед врло помирљива, врло компромисна фигура, мистериозна у својој баналности. Тако самозванац – фигура дуготрајна у историји књижевности и у људској историји уопште – почиње да влада: уређује размере спољашње и унутрашње слободе, као и лица света. Његов последњи преостали противник бива присиљен општим мишљењем, јер сви смо присиљени општим мишљењем, где год окренемо неко опште мишљење нам изручује неки налог, да се измири са лажним царем. И он који се борио најдуже, сакривши се у позицију циничке луде, морао је на крају да капитулира пред том свепрожимајућом влашћу. То је власт демонског лакрдијаша, која људе претвара у будале, противнике у луде, народ у гомилу: њиховим пристанком. То је власт лишена противљења. И тада Његош изводи на сцену једног младића који величанствено јаше на коњу, коме се сви диве и за кога кажу да ће бити срећа народа. Када лажни цар хоће да га дарује, да му да џефердар, младић одбија.
То је симболички бременита сцена. Јер, тај младић пројављује онога кога је касније и у стварности Његош прогласио свецем. То је Свети Петар Цетињски у младости. Он, дакле, отелотворује усправљени логос. Као једини одговор на бесконфликтну власт лажног цара, која је отела свет, створивши позорницу којом корачају лакрдијаши, будале, гомиле и луде, појављује се светац.
Такав садржај песничког искуства корелативан је са разрешењем кризе модерности које предлаже наш аутор. У наговору на метафизику као да је смештен последњи апел који је могуће изнети против дијаболичног тока модерности: као апел који није анахрон него је несавремен. Можда је у нехотичном оцртавању искуства несавремености осећајна и мисаона снага књиге Поетика отетог свијета. Јер, искуство несавремености нас води различитим стазама осећања и мишљења, са чудесном снагом и инвентивношћу да нам назначи колико светлост савремености настоји да затамни свет у нама: као и око нас.
3.
У књизи Таоци на неодређено вријеме Зоран Арсовић наставља да развија идеје које је изложио у претходној књизи Поетика отетог свијета. Овај континуитет представља, дакле, знак једног продубљеног осећања живота: као осећања у којем у готово равнотежном односу затичемо мисао, као спекулацију и дискурзију, и став, као егзистенцију и интуицију. У дејству је, дакле, особена путања чији је циљ да спречи грех филозофа који „радо допушта да му се фитиљ живота истроши на благом пламену његове приче” (Т,13).[5] У жанровском смислу, реч је о особеном кретању од академске појмовности ка појмовном есеју. Шта би то могло да значи? У дискурзивном приповедању ове књиге долази до различитих нивоа аргументације који бивају спојени разнородним типовима дискурса. Премда несумњиво ситуирана у аутентично филозофско подручје, књига Таоци на неодређено вријеме тежи да оствари особену и оригиналну врсту комуникације са друкчијим облицима казивања. У том настојању, она често тематизује лични став, који не одсликава пишчеву приватност него делује као сведочење његове ангажованости: као сведочења да једна егзистенција учествује у речима које допиру до читаоца. И нехотично изазива читаочеву егзистенцију да јој се прикључи у одговору на речи које их, никад међусобно упознате, повезују.
Отуд бисмо ову књигу могли назвати појмовним есејом. Било би то у складу са ранијим саморазумевањем нашег аутора: „Убијеђен сам, да је жив, Платон би данас у намјери да саопшти кључно своје филозофије морао постати ’есејиста’, као што је својеврсан ’испад у есеј’ суђен сваком оном ко је на трагу његова мишљења.” (ТЂК, 17) У садржају оваквог самоодређења препознајемо дисциплину унутар мишљења: као усредсређеност на садржај и путању појмова чији удео остаје репрезентативан за тему, екскурзе и рефлексије о упризореним феноменима. Одређење есеја, пак, означавало би пишчево настојање да се пробије затворен комуникациони круг који каткад понешто истине не само да засени него и сакрије. Била би то она дефиниција есеја коју је понудио Шлегел: када је назвао есеј – интелектуалном поемом. Можда репрезентативан облик оваквог посматрања ствари нуди књига стара више од стотину година: Душа и облици Ђерђа Лукача. Једна од лепота духовних наука јесте у изазову који упућују сваком времену, са нарочитим нагласком на наше време: насупрот квантификацији знања, оличеној у бодовима који се додељују академској продукцији, вредније и паметније књиге често се проналазе изван оваквог диктата стварности, у међупростору дискурзије и интуиције, као и у зачудном одскоку којим у наш живот доносе продубљена размишљања из давних времена.
Овакво схватање ствари одговара поетици књиге Таоци на неодређено вријеме. Јер, наш аутор вели: „све треба чинити да се старе истине заволе”. Зашто? „Нова и заиста оригинална књига, вели Вовнарг, само је она због које бисмо заволели старе истине.” (Т, 27) Овако се ступа у искуство несавремености. Али, оно може водити различитим путањама. Код нашег аутора, оно води религијској путањи: „У свако доба пламте оне у славу вјечне Истине. Могу ли да нам не дођу кад су тако снажно проживљене и тако дубоко испричане? Само слијепа незахвалност не види како се попут риба праћакају у ријеци искуства нудећи се разумијевању, проживљавању.” Кључна реч је проживљавање. Она обележава наговор на близину мишљења и живљења као темељни наговор нашег аутора: мисао се мисли тако што се живи, она сведочи себе у животу који до ње доводи. А живот нас – у подтексту се зари ненаговештена сугестија – доводи до старих истина: „Старе истине у ствари и не старе, старимо, огрубљујемо, ми, па нам стога њихова виталност изгледа тако одбојна. Нараштаји који долазе неће им исцрпсти смисао, не зато што их је тешко разумети (напротив, то су једноставне истине) већ зато што их више не умијемо читати.” (Т, 28) А не умемо их читати зато што не умемо живети. Ето Сократовог питања из прве главе Државе: „Како треба живети?” Оно се појављује као „главна… тема мишљења” од Хомера и Хесиода па све до Аристотела (ПФ, 56).
У књизи Таоци на неодређено вријеме постоје читави низови поетских и прозних исказа. Они имају сазнајну носивост која обележава изазов пред који нас ставља Зоран Арсовић.То је изазов да се изађе из уобичајене академске продукције. Тиме се показује извесно неповерење према доминантној врсти академског говора. Он свакако има своју вредност. Но, наш аутор ју је досегао у књизи о Сократу и мелодији филозофије. Он ју је ту посведочио. Један врх је освојен и избор је једноставан: или ће се човек непрестано кретати хоризонтално, разноврсношћу тема прикривати да понавља остварено мисаоно постигнуће или ће покушати да иде више, да иде увис, што значи да ће се суочити са вечним проблемом форме која доводи све у ризик: његове могућности, устаљено очекивање публике, неузбуркану пажњу читалаца. Сам ризик се увећава могућношћу неприкладне литераризације, која често одведе у баналност. Књиге Поетика отетог свијета и Таоци на неодређено вријеме откривају потребу нашег аутора да у свом мишљењу и писању обележи неко неиспитано подручје. Било је и у књизи о Сократу и мелодији филозофије таквих екскурза и назнака, али су они остали у позадини, док у потоњим књигама делују као истраживачки концепт. Управо су ове књиге појачале присуство два напоредна начина излагања, па се чак осамосталила једна линија есејистичког начина казивања, која – nota bene – задржава спекулативност унутар дефиниција, извођења закључака и тематизације проблема.
Овакво настојање нашег аутора пресеца се са европском традицијом на чијем хоризонту су видљиви примери – Ниче би био оглашени представник − повезивања различитих типова говора у један мешовити дискурс. То захтева посебну вештину. Јер, аутор као филозоф по природи ствари мора да води рачуна о строгости појма, која не би смела да буде изневерена, али он настоји да је, у исто време, ослободи једног схематизма који смањује комуникативну димензију његовог говора. И, штавише, он настоји – што је посебно важно – да обележи унутар искуства или унутар сазнања нешто што начелно измиче методски крутом и понекад и схоластички устројеном начину посматрања ствари.
Као да је главни изазов књиге Таоци на неодређено вријеме у тематизацији која је радикалнија него у књизи Поетика отетог свијета. Јер, као да је наш аутор радикализовао своје становиште и упутио изазов устаљеној представи о односу између creda и cogita. Како, дакле, одредити однос између онога што бисмо могли назвати филозофским схватањем ствари и онога што бисмо могли назвати њиховим религијским разумевањем? Ова тематизација, као особена врста интерпретативне напетости, код нашег аутора се појављује у битном противкретању у односу на доминантни одговор који даје модерна епоха. Вијугајући око духовне ситуације времена која прожима сáмо подручје филозофије, па се распростире у подручје науке о књижевности, природних и друштвених наука, односно уметности и чак политике, као да наш аутор отискује један промишљен и посредован покрет ка метафизици.
Да у таквом покрету има нечег особеног, познато је из његових ранијих списа: „отварање духа за радикално Друго (оно ултимативно) нипошто није метафизика, тачније, није метафизика онако како су је скројиле и за лак плијен одабрале модерне критике – већ једна древна и фундаментална вјерност истини!” Отуд „метафизичко неће проћи, јер не може, метафизичка питања ненадано се отварају.” (ТЂК, 54) У овом дистанцирању од модерне критике метафизике, као критике која поставља сам појам метафизике тако да унапред бива предодређен за деструирање, наш аутор види могућност да се филозофија врати свом почетку: као моменту у ком она настаје, када се збива одлазећа хармонија божанског, па је филозофија оно једино преостало што је још увек некако везано за традицију претходне епохе (ПФ, 86). У часу који очитује радикалне последице одсуства Бога, филозофији би запало да покуша очувати везу са преосталим знаковима хеленске (платоновске) и хришћанске (светоотачке) традиције: и, вративши се почетном карактеру филозофске делатности, изнова одговорити на изазов духовне ситуације модерних времена.
Појављује се врло отворена и директна, каткад и заоштрено полемичка критика модерности, схваћене у више њених периода. Као да су они само покушаји да се парцелизује нешто што је обухватно, да се проблем готово замаскира, па модерност настаје у изразито антихришћанском ставу и у изразито антиметафизичком ставу. Та критика модерности, какву познајемо у облицима просвећености, нарочито се везује за Ничеово одређење о смрти Бога. То је стање које наш аутор подвргава преиспитивању. Он, дакле, сматра да је нужан повратак
Богу унутар мишљења, а не само унутар другог начина говора, већ баш унутар мишљења: „Овдје то конкретно значи: уводећи поново у игру олако одбачену метафизику и искуство трансценденције озбиљно схватити модерну мисао, те провјерити, одмјерити, може ли она величати напор којем се подвргава, а да то уистину остане филозофски часно и досљедно.” (Т, 29) Овај став не подразумева нерефлектовани повратак метафизици, не подразумева заборав модерности, као ни искуство и домет критике метафизике. Он не занемарује цело искуство модерности, које подвргава критици, него захтева да унутар тог искуства изнова промислимо оно што би било метафизички одређујуће за наше мишљење. А то је Бог. Мишљење је себе одвојило од Бога у моменту кад је само себи забранило да испитује искуство Бога. До тога је дошло упорним настојањем просветитељства, па потом критике која долази после њега, као и другим облицима говора, осећања, живљења: у заједници и у осами. Тако је искуство Бога само себе затворило. Ту чињеницу ваља повезати са духовном ситуацијом времена у којој уочавамо различито кретање. Колико је заборав Бога или потискивање Бога условило раст човековог самопоуздања и на неки начин слављење хуманизма, односно самог човековог места?
Овај начин мишљења има своју традицију о којој веома много сведоче референце у књизи нашег аутора. Но, у широком потезу, основна окосница читаве књиге могла би се повезати са чувеном Паскаловом белешком. Познат је случај да је Паскал имао једну поруку зашивену у калуђерском капуту. Нађена је после његове смрти. Стицајем околности, он је избегао смрт у кочији, јер су се коњи зауставили испред провалије. Тада је записао у своју бележницу: „Бог Аврама, Исака и Јакова, а не Бог филозофа.” Могла би реченица која је дошла после ове бити битна за књигу нашег аутора, нарочито ако се инверзно разуме. Јер, Паскал је записао: „заборав света и свега, осим Бога”. То би могло бити битно зато што би се основна теза нашег аутора могла претворити у изокренуте Паскалове речи. Модерност је, дакле, довела до заборава Бога, уз истовремено памћење света и свега: све се памти, осим Бога. Инверзни пут Паскалове мисли као да враћа нашег аутора темељној Ничеовој идеји: као идеји о томе да улазимо у нихилистичко раздобље које делује драматично, јер делује страхотно, али – назначио је Ниче – може бити и надом најиспуњеније наше раздобље. Оно ће трајати – писао је Ниче − наредна два века. Нашу ситуацију у времену одређује, дакле, околност да се налазимо унутар духовног искуства које је бременито различитим садржајима.
Наш аутор помиње нихилистичко искуство, премрежено различитим садржајима, помињући често Бодријара. То је сасвим референтан аутор за проблематику како нихилизма тако и нашег света, јер варијантно говори о трансформацији нихилизма од његових тамних шпенглеровских тонова до извесне лакоће и прозирности која обележава присуство зла. У том моменту видимо да наговор на метафизичко, како га износи наш аутор, као наговор на религијско унутар мишљења, у ствари представља облик наговора на супротстављање злу. То је облик у ком наш аутор поставља питања о злу. Постављање оваквог питања означава апел повратка Платону као повратак ономе што се назива врховно начело добра. Наш аутор говори да је модерност разбила везу између врховних вредности истине, добра и лепог, као платоновске тријаде. Модерност је направила усек или зјап између вредности. Неки то везују за Макијавелија, неки за Ничеа и Достојевског, неки за Сартра. Тако је у овој књизи активирана важна представа о сукобу вредности као битном одређењу модерности. То је нешто што је драматику модерности гурнуло у правцу потпуно очигледног неуспеха, а повремено поставило човекову ситуацију у апсолутну доминацију звери. Књига Таоци на неодређено вријеме има поднаслов „Балада о Звијери”. Она, дакле, активира једну традицију која је дуга и чија формула би могла гласити: свет се могао појавити у различитим облицима зверског.
Шта би био еминентно филозофски одговор? „Ако птице суштински требају лет, шта треба човјекова душа? Дакле, човјек треба филозофију, али истинску, што значи филозофију у уму и по духу, а не по свом (по разуму)… филозофију која не би полазила од исписа извјесности већ од уписа последње сврхе; најзад филозофију која је однос и разговор са Другим.” (Т, 22) А докле он треба да доведе? То је „разговор са Другим, бескрајно Другим, са извором Добра. Тај разговор, с обзиром на људску ситуацију, нужним је начином разговор о спасењу.” (Т, 22) И тако се појављује наговор на поновно промишљање религијског одговора на кризу модерности.
То је мотив који просијава и у другим књигама нашег аутора. Прионувши уз Платоново питање како треба живети као „свој властити проблем” (УЖ, 8),[6] наш аутор назначује стазе свог саморазумевања као епохалног догађаја: „да конституција субјекта не мора да се одвија по мјерилима идентитета као у модерни, нити се субјект мора препуштати стихијама као у постмодерни.” (УЖ, 9) Куда онда кренути као стазом која је закрчена и непроходна, премда смо можда њом некад ходили? У сусрет грчком духу као месту „једне више мелоидности”: „нека у тој јеци и моја ријеч нађе свој смирај.” (УЖ, 11) Као опредељујући чинилац, на тој стази појављује се мотив душе. Јер, „не руководи спознаја душом него обратно, кретање душе производи спознају”. Оно „уобличује сопство”, јер је „погон индивидуације”. Све то постаје „видно у платоновском искуству филозофије” као „вјежбању за смрт (које је увијек брига о смрти).” (УЖ, 37) Тако филозофија постаје својеврсна катарза „са једним јединим циљем – спасење човјекове душе” (УЖ, 39).
Филозофија је схваћена као „средство спаса” које је ум, јер нас усмерава ка ономе од чега спас долази: ка Добру, ка богу (УЖ, 104). Тако се очувава и религијски и филозофски импулс унутар бриге о спасењу. И кроз муку и бездан, остајући невезани, „приближавају Платон и хришћанство” (УЖ, 107). Такав је пут изграђивања сопства „гдје знање има огромну улогу” (УЖ, 42). Није, дакле, реч о напуштању знања него о његовом ситуирању унутар душе као „динамичке јединствености свих облика које поприма” (УЖ, 43). Отуд брига о себи наводи на помисао о целини, јер се човеков живот појављује као уцеловљење (УЖ, 54). Уклањањем свести о целини као Богу „сво бивствујуће бива угрожено” (УЖ, 100). Од значаја је наглашавање да није реч о психолошком заснивању сопства, већ је на тој стази сусрет са божанским темељем сопства: „’Окрећући се себи’ Сократ не зарања у неку модерно схваћену ’унутрашњост’ већ прије у ’универзалност’.” (УЖ, 60) То није, међутим, универзални човек, како га поставља модерна, већ – како уче Грци – човек у универзуму, у целини и „Једном које је све” (УЖ, 85). У томе се огледа искорак из бестемељности модерног човека (УЖ, 70), коју је условило повлачење божанског и метафизике из света. Но, наш аутор види пулсирање неке логике у самом том повлачењу, па пулсирање разуме као појављивање „елемената за једну реконструкцију” (УЖ, 70). Остало је питање: колико је она могућа?
Но, неизвесност лебди и око одговора на питање: да ли се људска егзистенција може дефинисати у самоодређености? Да ли је она може, ако не пробије оклоп своје затворености да се сретне са Другим? Понекад има таквих наговештаја:„Ко нађе своју мјеру спасен је. Никакав Бог му за то више не треба. А мјеру налази само онај ко обнови аутентични морални додир са самим собом.Том присном додиру са самим собом, фундаменталнјем од било којег моралног становишта, Ж. Ж. Русо даје име: le sentiment de l̕ existence. И ето га извор све радости и свег задовољства.” (Т, 155) Важан је смисаони нагласак који лебди изнад сазнања о томе да у темељу најприснијег и најинтимнијег додира са самим собом осећање егзистенције се везује за једну врсту моралног додира са самим собом који је фундаменталнији од било ког моралног становишта. У тој традицији, један од аутора који се више пута помиње, Левинас, могао би да се појави на хоризонту.
Али, врло је битно обновити религијско становиште, продубити његово значење у откривеном осећању аутентичности. Јер, како можемо наћи присан додир са самим собом кад је егзистенција и нешто ван себе? Јер, у речи existere постоји мотив бити-ван-себе. Аутентичност би отуд била присан додир са нечим ван себе: чак истородност (консупстанцијалност) са нечим што је божанско. Дакле: са скривеним Богом. То би нас могло одвести гностичким представама. Њих као да слути питање о архонту у ранијем спису: „Ко је архонт (главар) овога свијета?” (ТЂК, 5)[7]
У путањи модерности, као садржај нихилистичке осећајности, појављује се романтичарско откриће досаде: „С ону страну добра и зла, модерни откривају досаду, дијете Звијери, омиљено ђавоље ловиште.” (Т, 191) Модерност се појављује у ономе што би било везано за осећање и значење досаде, али настављајући ову идеју, наш аутор помиње Лиотара и Паскала, да потом открије затвореност према Богу као одређење модерног сопства.
Ако је Бог оно узвишено, онда доживљена празнина јесте његова сенка: негативно узвишено ништавило. Романтичари досаду разумевају као егзистенцијално стање које пати од недостатка смисла. А питање смисла игра формативну улогу у осећању патње која је плод власти времена. Оно се, наиме, не доживљава као стваралачко, већ као испражњујуће и ништеће. Романтичари су они који ову модерност на неки начин наговештавају или опремају за модерно искуство. У српској књижевности, као проемијум модерног осећања времена, мотив досаде добија код Његоша вишезначно и дубокосежно одређење трпије.
На завршетку књиге нашег аутора појављује се централни писац модерних времена – Фјодор Достојевски. Појављивањем једног великог јунака Достојевског, инжењера Кирилова, успоставља се веза са дијалектиком модерних времена, чија срж остаје прикована за мотив смрти Бога. Кирилов, наиме, каже: ако Бога нема, ја сам Бог. Није Кирилов био неко ко је био психолошки предодређен за ту идеју, већ је та идеја учинила њега манијаком.То је кључна метафора која се протеже на савремени свет: модерност је унела у свет нешто што чини да свет изгледа премрежен лудилом и лудацима. Залуђен свет сасвим се приближава ђаволовом свету. Управо се, испод психолошких мотивација лудила, мотив ђавола јавља код Достојевског: у приповедним импликацијама које дотичу модерни свет. Ако у кругу идеја које су премрежиле Зле духе сржна идеја гласи да ако Бога нема, човек постаје Бог, како каже Кирилов, онда је Браћи Карамазовима значење промене која се одиграва појачано: ако Бога нема, све је дозвољено.
Али, сама формула − како бележи оштроумни проучавалац Достојевског, Јаков Голосовкер − све-је-дозвољено припада секти асасина. То је секта радикалног ислама из XII века. Промена која се одиграла у Браћи Карамазовима, у сенци приповедања о ђаволу и модерном свету, има значајан облик. Јер, наук асасина је гласио: ако Бога има, све је дозвољено. То су речи које им припадају као једној врсти убица. Они су били починиоци циљаног политичког убиства, које се врши да би променило поредак света. То је оно што видимо и у Злим дусима. То би значило да и окрет метафизици крије сродну врсту ризика у коју модерност може да одведе? Да се метафизика – по некој скривеној унутрашњој логици – стрмоглављује у нихилизам, као што се нихилизам необјашњиво враћа метафизици. Но, наш аутор успоставља дистанцу у односу на ово вртложно кретање. Он цео свој улог ставља на идеју добра, односно на то да Бог унутар друкчије просвећеног света иде у сусрет човековом осећању добра.
У неизвесности која плавi наше време, Зоран Арсовић размишља на трагу оних мислилаца који се питају o религијскoм одговору на изазов нихилизма. Има их пуно у његовим напоменама. Да додамо Ханса Кинга и Габријела Марсела. У епохалном смислу, наш аутор припада једном све видљивијем кретању слободних духова, који постепено напуштају модерно становиште и одговарају на импулсе које доноси сумрак атеизма у модерну ситуацију.[8] Он се дистанцира у односу на такав утисак, јер своје кретање одређује кроз везу са хеленским наслеђем: „Није ово промоција ’религијског’ у општем глобалном нарастању тог феномена, напротив ријеч је о чињеничком стању: божанско је темељна смјерница духа; без ње несхватљиво би остало духовно држање Грка.” (ПФ, 39) Као особеност одговора на који он помишља можемо препознати усредсређеност на подударности између Платона и хришћанских мислилаца (ТЂК, 60, 62, 63, 66, 93).
4.
У филозофском приповедању Зорана Арсовића дешава се да ненадано заискри лични моменат. Јер, наш аутор каткад осветљава и проблематизује сопствену епохалну ситуацију: „Уображени интелектуалац и ’вулгарни мали кловн’ који исмијава сваку идеју о творби смисла – у једном. То смо ми. Наша култура. И наше државе.” (ТЂК, 13) Понекад се учини да се такве назнаке роје: „Уби нас кичасто! Дави нас кловн који глумата да је Бог.” (ТЂК, 92) Иако је лако досетити се на кога би се ова дефиниција могла применити, ниједна конкретизација није довољна: нешто флуидно и дејствено обухвата стварност. То је мрежа у коју смо ухваћени сви: „Ђаво је напредњак, хрли у прогрес.” (ТЂК, 98) Овакво стање ствари уноси скривену историјску драматику у наизглед сасвим теоријско размишљање.
Свакако да је вечност „на језику времена” (УЖ, 94), као што и време отискује свој траг на језику који говори о вечности. Отуд „ђаво увијек мора да ради. Био краљ или принц, канцелар или предсједник, никад не спава.” (ТЂК, 105) Притајена и ефектна иронија има дубљу димензију и подсећа нас на једно наизглед наивно питање из романа Николе Милошевића: ако се каже да ђаво никад не спава, да ли то значи да Бог спава? Каткад наш аутор саопштава на ком искушењу се налази његова духовна позиција: „Као вјеран Платонов ђак, тој вјерности и причу ’окрећем’.” (ТЂК, 16) У том окретању није могуће лако препознати сопствено место: „У оном степену колико је живот мој, и прича ће бити моја. Оно што је моје можда је само муцање, све што то није, ни од мене није. Ни пјесник ни филозоф нисам.” (ТЂК, 21) Тако се епохалном вектору једног приповедања прикључује строгост саморефлексије. Овај спој ствара егзистенцијалну ситуацију у платоновском духу.
Јер, шта значи – дати разлог? Наш аутор ствара дубокосежну поенту: „дати разлог није, као код софиста, само логичка страна филозофске рационалности, већ дати разлог значи и положити рачун, својим животом легитимисати увјерења која се има.” (ПФ, 123−124) У аутентичном егзистенцијалном гесту, пред нама ненаметљиво и самозатајно израста фигура филозофа. Јер, „аутентична филозофска мисао не може се одвојити од човека који је мисли.” Отуд „језик филозофских дела може се чути као језик људских егзистенција.”[9] Тако се и чује у књигама Зорана Арсовића. Оне делују као светло у расправама које се свуд око нас воде. Да нас никуд не одведу? Да ипак некоме стигнемо: ономе чије лице навешћује епифанију, некоме чији додир открива блискост, некој чије ухо чује дамар нашег била, оном чије непце открива запретани божански укус, оној чији мирис открива неко поднебесје у души. У ненаданој синергији чула, у путовању које не тражи место него лице, на крају пута који вазда води дому, да ипак некоме стигнемо?
[1] Ervin Rode, Psyche – kult duše i vera u besmrtnost kod Grka, prevele Drinka Gojković i Olga Kostrešević, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1991, 345.
[2] Скраћеница обележава издање: Зоран Арсовић, Полис и филозофија, Бесједа, Бања Лука, 2020, 37.
[3] Скраћеница обележава издање: Зоран Арсовић, Поетика отетог свијета, Матица српска – Друштво чланова Матице српске у Републици Српској, Бања Лука, 2019.
[4] G. V. F. Hegel, Estetika, I, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd, 1975, 220.
[5] Скраћеница обележава издање: Зоран Арсовић, Таоци на неодређено вријеме, Андрићев институт, Андрићград, 2023.
[6] Скраћеница обележава издање: Зоран Арсовић, Умијеће живљења, Бесједа, Бања Лука, 2020.
[7] Скраћеница обележава издање: Zoran Arsović, Trag đavoljih kopita, Центар за српске студије, Banja Luka, 2017.
[8] Алистер Мекграт, Сумрак атеизма, превео Ведран Голијанин, Biblos books, Београд, 2022, 280−297.
[9] Karl Jaspers, Sokrat – Buda – Konfucije – Isus, preveo Slobodan Grubačić, Vuk Karadžić, Beograd, 1980, 62.