Турци су азијски народ монголског порекла, који је етнички сродан Протобугарима и Мађарима: њихов живот карактерише чврста војна организација, наследно племство и јака централна власт. На челу државе био је султан, као апсолутни господар, док су сви други били његови робови. Султан је владао преко везирског већа на чијем се челу налазио велики везир. Држава се делила на управна подручја вилајете, којима је управљао беглербег и који су се делили на области или санџаке, којима је управљао санџакбег. Касније ће се те управне области називати пашалуци, чији ће се управници звати паше или везири. За исламске државе карактеристична је подела на два слоја друштва: правоверне (муслимане) и кривоверне (хришћани, Јевреји). Сви су хришћани – без обзира на социјалне разлике међу њима – били раја, што значи стадо. Неједнакост у Турском царству заснивала се на верској основи.
Три основна општа појма подразумева свако разматрање ислама: islâm, dîn и îmân. Islâm је глаголска именица која на арапском значи „предавање“, „потпуно препуштање“ себе Богу, што имплицира и „покорност“ Његовој вољи, односно порив љубави према Богу који објавом човека уздиже ка себи. Реч dîn, која је ушла – као турцизам – у српски и друге балканске језике, осећа се у исламолошком дискурсу као еквивалентна са речју „религија“. Imân одражава дубинску, најинтимнију истину исламског исповедања, па се најчешће и преводи као „вера“: арапска изрека која упозорава како „нема дина без имана“ значи како нема религије без вере.
У чувеној сури „искреност“ (112), за коју коментатори Курана кажу да је „срж ислама“ пише: „Реци: ’Он, Алах, Један је! Алах коме стреми све! Није рођен и није родио! Нико му раван није’.“ Ово је прегнантно одређење основног појма исламског монотеизма, које је вероватно најснажније утиснуто у верничку свест муслимана. У Курану се помињу Мојсијев Теврат (Тора, Петокњижје, Стари завет), Давидов Зебур (Псалми) и Исусов Инџил (Јеванђеље). Народи којима су са неба биле „спуштене“ ове књиге називају се „народима/следбеницима Књиге“ и у муслиманској држави, ако јој се добровољно покоре или буду покорени, уживају посебан, „заштићени“ верски, правни и имовински статус зимија, толерисаних грађана „другог реда“. Име Исусове мајке једино је женско име које се помиње у Курану, чак је тим именом насловљена и читава једна (XIX) сура. За муслимане је идеја Свете Тројице (Отац, Син, Дух свети) потпуно неприхватљива, чак и уз објашњење какво даје Јован Дамаскин: да свако божанско лице није један део божанства, већ јединствен, неупоредив начин постојања Бога, примања и давања јединства, односно да „свако Лице садржава јединство својом повезаношћу с осталима, али не мање и повезаношћу са самим собом“. Ово је – уз саму догму оваплоћења – главна, мада не и једина тачка доктринарног разилажења ислама с хришћанством, као и јудаизмом, чији су следбеници у Курану такође оптужени за политеизам.
Алахова милост, испољена стварањем могућности да се кроз прихватање ислама постигне спасење, значи да још увек није касно ни за невернике, али ни за „народе књиге“, Јевреје и хришћане, чије се вере уважавају, али којима једино прелажење на ислам може осигурати онострану срећу. Нема сумње да је часно место изворног јудаизма и хришћанства у структури исламске вере – уз низ других околности – историјски поспешило исламизацију многих немуслиманских средина. Постоји пет основних индивидуалних верских дужности, које се скупно називају „стубови вере“: шехада (посведочење вере), ритуално молитвено обраћање Богу (пет дневних молитви), рамазански пост (у месецу рамазану почело је спуштање Курана, па овај пост подразумева једномесечно потпуно уздржавање од јела, пића и сексуалних односа током читаве обданице), зекат (прописани новчани допринос заједници) и хаџ (хаџилук, годишње ходочашћење светих места ислама).
Обавеза посвемошњег ревновања на Алаховом путу, укључујући и оружану борбу, позната као џихад, већински се у исламу не сматра „шестим стубом“ вере, иако је кроз историју ислама било – као што и данас има – много теолога, правника, следбеника и групација, који ову обавезу виде као суштинску за остварење универзалне исламске мисије. Џихад се у исламу доживљава и цени као највиши степен исказивања побожности, тако да се у једном хадису борци џихада, муџахиди, упоређују с монасима и подвижницима у хришћанству. Палима на Алаховом путу, мученицима за веру, шехидима, обећана је сигурна рајска награда: и то под најповољнијим условима. С обзиром на то да се ислам доктринарно сматра савршеном и коначном истином и универзалном религијом која треба да се прошири на цео свет и донесе спасење свеколиком људском роду, а да је џихад средство и пут њеног ширења, логично произлази да ће разлози за вођење „светог рата на Алаховом путу“ престати тек онда кад се стигне до краја тог пута. Отуд и непролазна актуелност џихадског напора. Између света ислама и света неислама не може бити трајног мира, већ само краћег или дужег примирја, док се не створе услови да ислам превлада.[1]
После пада Црне Горе, мисија штампања православних књига настављена је најпре у румунским војводствима, првенствено у Влашкој. Тамо је почев од 1507. године штампар Макарије штампао црквене књиге бугарске редакције – која се употребљавала у Румунији. Ове изванредне књиге показују јасне везе са цетињском штампом и имале су велики утицај не само у румунском него и у каснијем српском штампарству. Главна инострана база српског штампарства била је Венеција: до пред крај XVI века. Суочени са турском опасношћу, Венеција и Ватикан су у извесној мери толерисали и српске књиге и делатност снажне православне заједнице у Венецији. Њен основ чинило је Братство Грка, којем су се придружили и Срби: Божидар Вуковић био је једно време и управник Братства. Као истакнути трговац и штампар, који је основао прву српску ћирилску штампарију (1519), он је одржавао везе с поробљеним српским крајевима, нарочито с манастиром Милешевом и манастирима на Скадарском језеру; његове књиге растурене су по целом Балкану. На њима је остављао најважније податке о себи: да је из „земље диоклетијске“, из града Подгорице, да се нашао у туђем свету, „в западних странах италских, в велицеј јереси латинској, а у граду мирославствујућем Венецији“ и да је ту – видевши како се књиге штампају на разним језицима – пожелео да их и он штампа на свом – српском и бугарском језику.[2] Као што су из његове штампарије изашли Литургијар и Псалтир (1520), тако је он израдио и на пергаменту штампао и Октоих петогласник (1537) и једно ретко и врло лепо дивот-издање Празничног минеја, са ручно рађеним, бојадисаним и позлаћеним ликовима. Он је био и први наш штампар који је увео у употребу мали формат књиге, па је за ту сврху морао имати и ситна слова.
Другу важну грану српске штампе водио је Божидар Горажданин, који је – боравећи у манастиру Милешеви – послао своја два сина у Венецију, у којој су набавили опрему и започели, а можда и довршили штампање своје прве књиге – Служабника из 1519 или 1520. године. Штампарију су, затим, пренели у Горажде, на реци Дрини: то је била прва штампарија у Турској империји, чији су оснивачи били браћа Ђурађ и Теодор Љубавић.
У Турској је иначе радило осам српских штампарија: Горажде (1520–1523), Рујно под Златибором (1536–1537), Грачаница (1538–1539), Милешева (1544–1546), Београд (1552), Милешева (1557), Скадар (1563). У штампарији манастира Рујно, једној од наших најстаријих штампарија и првој у Србији, монах Теодосије је штампао Четворојеванђеље (1537), што сазнајемо из поговора ове књиге чија је орнаментика доста скромна, упркос монаховом великом труду. У првој штампарији Милешеве штампани су Псалтир (1544), који су радили јеромонах Мардарије и Теодор, као и Требник (Молитвеник) који су – 1545. године – радили ђакон Дамјан и Милан. У другој штампарији Милешеве појавило се друго допуњено издање Псалтира (1557): ова књига представља велику реткост по двема коректурним страницама, јер су то и једини сачувани коректурни листови из наших средњовековних штампарија. У београдској штампарији изашло је – 1552. године – једно јеванђеље на којем је радио и јеромонах Мардарије, који је потом отишао у манастир Мркшину цркву, у којем је штампао београдско Четворојеванђеље (1562): иницијали су резани у дрвету и заједно штампани са другим текстом, као што је употреба дрвореза дошла до пуног изражаја и у Цветном триоду или Пентикостару који је довршен – 1566. године – у штампарији манастира Мркшина црква. То је била последња књига штампана у тадашњој Србији,[3] док је последња српска штампарија била у Скадру, у којем је – 1563. године – штампана једна црквена књига. У тих осам штампарија штампано је само једанаест књига услед неповољних услова које су наметнуле како турске власти тако и опште слабљење српског друштва.
Како у Венецији, тако у периоду од 1519 до седме деценије XVI века траје штампарска делатност и у српским крајевима које су Турци покорили. Због тога српске штампарије, смештене углавном при манастирима, раде под изузетно тешким условима који су морали да се одразе и на сам квалитет штампаних књига, које су – упркос свему томе – ипак биле лепе због украшавања иницијалима, заставама, па чак и ретким илустрацијама. Оне су обухватале тројако писмо: обично, иницијално и насловно.[4] Иако у нашим старим књигама – и рукописним и штампаним – није био обичај да се изричито декларише језик којим су писане, ипак је остало довољно сведочанстава из којих видимо да је у доба старог штампарства био уобичајен, постојан и прихваћен назив и појам српски језик. У свом запису из 1319. године, хиландарски игуман Никодим говори да је превео типик са грчког „у наш језик“, али – рекавши претходно да то ради по налогу српских владара Милутина и Драгутина – подразумева да се реч „наш“ односи на Србе. У документима везаним за делатност штампарије Вуковића на више места се њене књиге и њихов језик називају изричито српским. И Јеролим Загуровић – которски властелин који је основао другу ћирилску штампарију 1569. године – употребљава у поговору Псалтира термин „српски језик“ на начин који индиректно значи да се његова књига штампа на том језику. Вићенцо Вуковић тражи 1546. године искључиву дозволу да – идући трагом свога оца Божидара – штампа књиге српским језиком и словима, ради опште добробити српског народа и језика. Добио је млетачку дозволу, па је штампао прву књигу (1546) на српском језику, као што се 1563 и 1565. године поново помињу књиге штампане на српском језику.
Културолошки и историјски несумњиво српски, тај је језик лингвистички био само српска редакција старословенског језика, која је у себи садржавала све дораде и промене у основном систему и лику језика који су утемељили Ћирило и Методије. Он се прилагођавао средини, али је остајао осетно различит од слободног народног израза, тако да су га потпуно могли разумети само писмени људи.[5] На српском историјском простору, већ од најранијих сачуваних споменика и докумената, посведочена је својеврсна диглосија, јер се поред српскословенског, односно ортографски прилагођеног старословенског, употребљавао и српски народни језик, сагласан тадашњем стању штокавског наречја. Он је врло заступљен у владарским повељама и писмима, нарочито у текстовима којима се регулишу нека права и обавезе.
Упркос свим појединачним настојањима, штампарски рад је напуштен у нашим земљама, па су се од краја XVII века наше цркве све више снабдевале штампаним књигама из руских штампарија. Оригинално књижевно стварање било је у великом опадању, али је настављен рад на историографским врстама познога средњег века: хроникама, летописима, родословима и хронографима. Један хронограф, настао у Русији средином XV века, написао је – судећи по мноштву србизама – неки Србин: верује се да би то могао бити Пахомије Логофет, руски писац српског порекла. Овај хронограф је потом пренесен у српске земље: најстарији рукопис је с краја XVI века. Носио је наслов Повест од битија и од царствих всех народов. Поред светске историје од Адама до пада Цариграда, у њему се посебно излажу историје три словенска царства: руског, српског и бугарског. Отуда и назив Троцарственик.
Писци су сачували интересовање за савремене догађаје. У турским временима неговани су нарочито такозвани млађи летописи, у којима се у облику кратких бележака говори о догађајима који су се збили у српским земљама и околном свету. Њима су слични записи које су на књигама остављали преписивачи и читаоци. Они су многобројни, има их на десетине хиљада, потичу из разних времена, али их је највише из доба надирања Турака и турске управе. У њима налазимо потресна сведочанства о тешким временима, као и дубоке изразе пишчевих осећања и мисли.
Исламизација представља непрестани процес у доба турске власти: настојање да се очувају одређене привилегије водило је исламизацији на почецима турске власти, док је настојање да се добију одређене привилегије било разлог за исламизовање у позније доба турске власти. Тако су на ислам најпре прелазили припадници племства, поготово чланови владарских породица: потомци херцега Стефана Вукчића Косаче или Црнојевићи. Марко Требињац вели да је 1509. године дошло до драговољног прелажења на ислам: „А многи ни од кога не мучени отступише од православља и пристадоше уз њихову веру.”[6]Јер, прелазак на ислам аутоматски је доносио промену друштвеног статуса. Потурчењаци пореклом из разних народа играли су значајну улогу и у турској војсци: турске елитне јединице чинили су јањичари који су потицали од потурчених хришћана. Иако наши потурчени сународници нису одмах кидали своје породичне везе и стара пријатељства, процес исламизације довео је до једног великог раскола у српском народу, до потпуног одвајања потурчењака од народа из којег су потекли, до распламсавања мржње према том народу, па је отпадање од вере на крају доводило до отпадања од народа. Цркве и манастири, који су били или порушени или запуштени, могли су се обновити посебном дозволом државне власти. Стриктно се пазило на то да обновљена црква или манастир не буду већи него што су били. У једном конкретном случају се вели да је то било према шеријатском праву. Овако је било 1527. године, а по једном другом турском документу од 22. октобра 1725. године „хришћанима није било дозвољено да зидају нове цркве нити да друге зграде употребљавају као цркве, него се имају задовољити црквама које су им остале од времена султана победиоца.”[7] Оставивши снажан печат на све облике уметничког изражавања, посебно на градитељство и минијатуру, ислам је – због схватања Алаха као чистог духа – далекосежно забранио његово ликовно представљање Бога, као и представљање бића која је он створио, што је сликарству и вајарству дало строго декоративну функцију. Пре доласка Турака исламска уметност готово да није допирала до српских области. Тек после губитка српске државне независности почиње да се шири исламска култура и да се развија уметничка активност, као што отпочињу и процеси исламизације становништва. На Дунаву и Сави подижу се нова утврђења на темељима античких, византијских и угарских градова, па је 1471. године Иса-бег Исхаковић – оснивач Новог Пазара – подигао град Шабац и назвао га „Бигирделен“, што значи пробијач слабине, бока. Султан Бајазид II је 1483. године на рушевинама угарског утврђења подигао тврђаву Рам на десној обали Дунава, док је на темељима византијске фортификације саградио тврђаву Кулич.
[1] Дарко Танасковић, Ислам – догма и живот, СКЗ, Београд, 2008, 65–153.
[2] Јован Деретић, Културна историја Срба, Крагујевац, 2001, 147–148.
[3] Д. Фуруновић, Енциклопедија штампарства, Нови дани, Београд, 1996, књига 3, 1991–1992.
[4] Д. Фуруновић, Енциклопедија штампарства, Нови дани, Београд, 1996, књига 3, 1980.
[5] Пет векова српског штампарства 1494–1994; раздобље српскословенске штампе: XV–XVII век, САНУ, Београд, 1994, 54, 58.
[6] Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, I, 293.
[7] Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, I, 404.